ƏZİzxan tanriverdi
Yüklə 2,9 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
12
qumentimiz M.Kaşğarinin “Divan”ındakı şərhlərdir: “Komıdı: ər əvindqə komıdı = adam öz evinə həsrət duydu. Bir adam hər hansı bir şey üçün darıxsa, ona qarşı ürəyində həsrət və şövq duysa, yenə belə deyilir: komır – komımak) 1 . Türkologiyanın banisi M.Kaşğari sanki bu fikirləri uzun müddət mübahisə obyektinə çevrilmiş “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrasının seman- tikası barədə söyləyib. Çünki “Kitab”dakı “qoma” ilə “Divan”- dakı”komı” təkcə fonetik tərkibcə yox, həm də semantika baxı- mından eyni xətdə birləşir. Burada onu da qeyd etmək lazım gəlir ki, “Qom-qomla mə- nim qoma yurdum” misrasını P.Xəlilovun “Necə qəzəblənməyim, necə həyəcanlanmayım, yurdum; necə bərk həyəcanlanmayım, yurdum” şəklində yozması (əvvəlki səhifələrə bax: A.Hacıyev bu yozumu diqqəti çəkən, maraqlı mülahizələrdən hesab edir) həm Qazanın dilindən verilmiş parçanın semantik yükü, həm də M.Kaşğarinin fikirləri ilə səsləşir. ”Qom-qomla mənim qoma yur- dum” misrasındakı mən və yurd sözləri müasir ədəbi dilimizdə ey- nilə işlənir. Digər sözləri isə belə səciyyələndirmək olar: “qom qomla” darıxmaq, həsrət duymaq mənasındadır; həmin sözdəki -la morfemi isimdən feil düzəldən şəkilçi kimi çıxış edir (quş quşla- maq, av avlamaq sözlərində olduğu kimi); “qoma” sözündəki -a isimdən feil düzəldən şəkilçi kimi düşünülə bilir: qoma – həsrətli olmaq, həsrətini duymaq. Bu da yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, “qom-qomla qoma” modelindəki kök morfemlərinin eyni seman- tik yuvaya daxil olduğunu göstərir. Fikrimizcə, “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrası “Həddindən çox darıxdığım, həsrətini duyduğum, həsrətli yur- dum!” şəklində müasirləşdirilməlidir. Bu motiv “Koroğlu” epo- sunda da üstün mövqedə görünür:
Göynən gedən beş durnalar, Bizim ellər yerindəmi?
1 M.Kaşğari. “Divanü lüğat-it-türk”. III cild, Bakı, 2006, s.250. “Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 13
Bir-birindən xoş durnalar, Bizim ellər yerindəmi? Burada Bəkir Çobanzadə ilə bağlı bir detalı xatırlatmaq yerinə düşür: B.Çobanzadə F.Ağazadə ilə birgə yazdığı “Türk qrameri” (1930) kitabında -a 2 şəkilçi morfeminin cümlə daxilin- dəki vəzifəsindən bəhs edərkən maraqlı nümunələr verir: Heç olmazsa, yurduma dönsə idim də kohum-kardaşımı görə bilsə idim; Mən bu yerləri nə vakt görəcək olsam, keçmiş ömrüm ya- dıma gəlir... Bu cümlələrin semantikası olduqca təsirlidir: yurda dönmək, qohum-qardaşla görüşə bilmək istəyi, keçmiş ömrü yada salmaq arzusu, qəlbinin dərinliklərində baş qaldıran “dəli” bir yurd, Vətən sevgisi... Bu cümlələr sanki doğma yurdun həsrətilə çırpınan bir ürəyin pıçıltısıdır, həzin, kövrək bir nəğmədir. Elə bil ki, B.Çobanzadə öz acı taleyini, kəşməkəşli günlərini qrammatika dərsliyinə hopdurduğu məhz bu tip cümlələrlə ifadə edərək təsəlli tapmağa çalışıb. Nə qədər qəribə görünsə də, semantikası birbaşa B.Çobanzadənin həyatını xatırladan cümlələrlə Qazan xanın dilindən verilmiş “Qom qomla mənim qoma yurdum” cümləsi eyni semantik şaxədə birləşir. “ اتا م “ (D-232). Bu yazılış şəkli ardıcıl verilmiş iki misranın əvvəlində eynilə təkrarlansa da, qorqudşünaslıqda müxtəlif mənalı sözlər kimi transkripsiya olunub. Basatın dilindən verilmiş həmin yazılış şəkillərinin transkripsiyasına mətn daxilində diqqət yetirək: O.Ş.Gökyayın nəşrində “ اتا م “ yazılış şəkli birinci misrada “atam”, ikinci misrada isə “anam” şəklində transkripsiya olunub (İstanbul, 2000):
Atam adıŋ sorar olsaŋ kaba ağac Anam adın sorar olsaŋ kağan aslan. M.Erginin nəşrində O.Ş.Gökyayın transkripsiyası eynilə saxlanılıb (Ankara, 1958):
Atam adın sorar olsan kaba ağac Anam adın dirişəŋ kağan aslan. “Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 14
H.Araslı birinci misradakı yazılış şəklini “anam”, ikinci misradakını isə “atam” şəklində oxuyub (Bakı, 1977):
Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac! Atam adın deirsəŋ - Qoğan Aslan! F.Zeynalov və S.Əlizadənin nəşrində H.Araslının transkripsiyası eynilə saxlanılıb (Bakı, 1988):
Anam adın sorar olsaŋ - Qaba Ağac! Atam adın deirsəŋ - Qağan Aslan! V.V.Bartold birinci misradakı yazılış şəklini “anam” (Спро- сищь имя моей матери – крепкое дерево), ikinci misradakını isə “atam” (Имя моего отца –свирепый лев) kimi tərcümə edib (Книга Моего Деда Коркута. Мoсква-Ленинград, 1962); Qorqudşünaslıqda yuxarıdakı transkripsiyalara, eləcə də V.V.Bartoldun tərcüməsinə müxtəlif bucaqlardan yanaşılmış, fərqli mülahizələr irəli sürülmüşdür. Amma, qorqudşünas A.Hacı- yevin qeyd etdiyi kimi, “həmin misraların yozumu indiyə qədər mübahisəli olaraq qalmaqdadır”. Bu mənada ilk olaraq həmin misraların yozumu ilə bağlı fikirləri nəzərdən keçirək: “Atam adın sorarsan kaba ağac, anam adın sorarsan kağan aslan”. O.Ş.Gökyayın fikrincə, bu, türklərin bir ağacdan törədik- ləri haqqında olan inancın, totemizmin qalığıdır. Müəllif fikrini qüvvətləndirmək üçün müxtəlif arqumentlər gətirir. Burada “Atəş tanrıya duasında”n gətirdiyi bir nümunəni xatırlatmaq lazım gəlir: “Anam atəş! Senin baban sert çelik, anan kaymak taşı ve cedd-i áláların ak-kavak ağacıdır” (Dedem Korkudun kitabı. İstanbul, 2000, s.294). S.Əlizadə birinci misradakı yazılış şəklinin transkripsiyası ilə bağlı O.Ş.Gökyay və M.Erginin yox, H.Araslının mövqeyini müdafiə edir: “Oğuzların qədim inancına istinadən (bax: “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”) ağaca ana deyilməsi daha inandırıcı sayılmalıdır (“Kitabi-Dədə Qorqud”. Bakı,1988, s.249). “Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 15
“Anam adın sorar olsan Qaba Ağac” şəklində transkripsiyanı daha məqbul hesab edən S.Əliyarov yazır: “...əsatiri protooğuz təsəvvürlərinə uyğun olaraq boylarda ulu təbiətin, xüusilə ağacın, dağın, suyun canlandırılması (animizm), soykök sayılması böyük yer tutur. Bunun yazıya alınmış izini Kaqanqatlı Musanın “Alban tarixi” kitabında görürük. VII yüzilin 70-ci illərində “hunlar ölkə- sində knyaz Elteber və əyanlar “hündür ağaclar başbiləni və anası” olan bir palıd ağacını “həyatverici xilaskar tanrı” saymışlar. Onlar bu “sıxyarpaqlı palıd ağaclarına sitayiş edərək... atlardan qurban verirlər; kəsilmiş atın qanını o ağacın dibinə axıdır, başını və dərisini isə budaqlardan asırdılar”... Söhbətin Şimali Azərbaycan- dan getməsi şübhəsizdir, çünki Dərbənddən o yana nə “sıxyarpaq- lı” palıd, nə də başqa bir meşəlik qeydə alınmışdır” (“Kitabi-Dədə Qorqud”. Bakı, 1988, s.258). M.Seyidov Basatın mifik ata-anasını belə səciyyələndirir: mifik anası – Qaba ağac – bərk, iri Dünya ağacıdır, Dirilik ağacı- dır; mifik atası – Qağan Aslandır. Müəllif zoomorfik onqonlardan bəhs edərkən “Kitab”dakı “Qağan Aslan”ın semantikasına da ay- dınlıq gətirməyə çalışır: “Günəşi təmsil edən qurd – böri və aslan həmişə Günəş şüası ilə, işıqla bağlı insanların gözünə görünər- miş... Günəşin kişi və eləcə də qadın başlanğıcı olması ana, ata xaqanlığı (madərşah, padərşah) ilə bağlıdır. Ana xaqanlığı çağında qadın, ata xaqanlığı çağında isə kişi olmuşdur. “Dədə Qorqud”un Basatın Təpəgözü öldürdüyü boyunda Günəş atadır...” (Azərbay- can xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı, 1989, s. 370-371). Basatın dilindən verilmiş həmin cümlələri təhlil süzgəcindən keçirən Kamal Abdulla maraqlı mülahizələr söyləyir: “...Basat on- dan babasının adını soruşan Təpəgözə belə cavab verir: “Anam adın sorar olsan, Qaba Ağac, atam adın deyirsən – Qoğan Aslan (Qağan Aslan – Ə.T.). Bu adlar F.Kuperin Amerika hindularının həyatından bəhs edən məşhur romanlarının qəhrəmanlarının adları- nı xatırladır: Qaba Ağac, Qoğan Aslan, Salur Qazan və bu kimi di- gər adlar qədim mifoloji təsəvvürü çox əyani bir şəkildə nümayiş etdirir. Təbiətlə (ağacla, quşla ...) adam arasında əlaqənin xətlərini
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 16
qururlar” (Mifdən Yazıya və yaxud Gizli Dədə Qorqud. Bakı, 2009, s.54). “Kitab”da Qaba Ağacın simvolik səciyyə daşıdığını, həm də birbaşa kişi cinsinə aid edildiyini mətn semantikası müstəvisində araşdıran B.Abdullanın çoxsaylı arqumentlərindən yalnız birini təqdim edirik: “... III boyda kafir əlindən qurtarıb yurda qayıdan Bamsı Beyrək evlərinin önündəki pinardan – bulaqdan su aparan və toy-düyünün qara oldu, qardaş, – deyib ağlayan bacısıyla rastla- şır. Qız qardaşını tanımır. Bamsı Beyrək ondan soruşur:
Məgər sənin ağan yoq olubdur? Yürəginə qaynar yağlar qoyulubdur (D-101 10 ) Bacısı da cavabında “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir” (D- 104
11 ), yəni qardaşım it-bat olubdur deyir... Banıçiçək Beyrəyin əsirlikdən qayıtma xəbərini Baybörəyə rəmzi əlamətlərlə bildirər- kən bunu da deyir ki: “Qaba Ağacın qurımışdı, yaşardı axır” (D- 117 5
dıb gəlib (Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası. II cild, Bakı, 2000).
R.Qafarlı totemist görüşlərin bəzən üz qatda, daha çox isə pərdələnmiş şəkildə “Kitab”ın canına hopdurulmasından bəhs edir, konkret desək, Basatın dilindən verilmiş “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac! Atam adın deirsən – Qağan Aslan! Mənim adın sorar- san – Aruz oğlı Basatdır” misralarını sistemli şəkildə təhlil süzgə- cindən keçirir. Müəllifin fikrincə, burada üç cəhət maraq doğurur: a) ağaca totem kimi baxılmasının tarixin ən qədim mərhələsi- nə - matriarxat (anaxaqanlıq) dövrünə aid olmasına işarə edil- məsi...; b) hamının bir-birinə qohum olması ideyasına inamın möv- cudluğu (müəllif burada Alp Aruzun insana bənzəməyən məxluqu, yəni Təpəgözü öz qanından hesab etməsini, evinə gətirməsini xüsusi olaraq qabardır); c) totem kimi götürülən ağacın qaba (kobud) olması, yəni bar verməməsi...
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 17
Amma burada bir məsələni də qeyd etmək yerinə düşür: R.Qafarlının araşdırmalarında “Qaba Ağac” həm də ata (kişi) kontekstində təqdim olunur. Daha doğrusu, bu cəhət müəllifin təhlillərinin ümumi semantik tutumundan aydın olur: “... “Baybörə oğlı Bamsı Beyrək boyu”nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan, sənin xəbərin yoq” etirafında bir qızın demək istədiyi belə bir fikir ifadə olunmuşdur: qardaşım Beyrəyin yoxa çıxması ilə nəslimizin kökü yerdən üzülmüşdür” (Mif və nağıl. Bakı, 1999, s.72-74). Bu qeydlər R.Qafarlının “Kitab”ın poetik strukturuna dərindən bələdliyini, mətnin semantik yükünü düzgün qavradığını təsdiq edir. Qaba Ağac və Qağan Aslan ifadələrini mətn semantikası müstəvisində nəzərdən keçirən Ə.Tanrıverdi yazır: “Basatın Dəpəgözlə söhbətindən məlum olur ki, onun yurdu “Günortac”, xanı Bayındır”, yurdunun qəhrəmanı “Salur Qazan”, anası “Qaba Ağac”, atası “Qağan Aslan”, öz adı isə “Aruz oğlı Basat”dır... Ba- satın “Anam adın sorar olsaŋ, - Qaba Ağac”, - deməsi qeyri-real- dır, türk mifoloji təfəkküründə ağacın müqəddəsliyinə işarədir... Türk mifik təsəvvüründə “Qağan” ən böyük başçı, xaqandırsa, aslan da güclülük, qorxmazlıq, qüvvətlilik, çeviklik simvoludur...” (“Kitabi-Dədə Qorqud”da şəxs adları. Bakı, 1999, s.82-84); S.Rzasoy yuxarıdakı misraları türk mifoloji düşüncəsi müstəvisində şərh edərkən maraqlı mülahizələr irəli sürür: “...Aruz Basatın bel atasıdır, Qaba ağac onun totem anası, Qağan (Xaqan) Aslan isə totem atasıdır. Burada Aslanın xaqan adlan- dırılması onun Günəş kimi, Oğuzlarda siyasi hakimiyyətin totem simvolu olduğunu göstərir. Onu Günəşlə eyni simvolik sıraya bu halda iki atributu qoyur: hər ikisi xaqan və hər ikisi atadır. Ata əski Oğuz inamlarında əcdadı da bildirir. Beləliklə, Aslan və Günəş hər ikisi türklərin əcdadı və xaqanı sayılır...” (Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı, 2004, s.157). Burada bir cəhəti xatırlatmaq lazım gəlir: mifoloq Seyfəddin Rzasoy mənimlə “Kitab”dakı “Qaba Ağac” barədə söhbət edərkən (18 oktyabr 2013-cü ildə) dedi: “əslində, Qaba Ağac da Basatın totem atasıdır”).
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 18
A.Hacıyev həmin yazılış şəkillərinin oxunuşu və tərcüməsi ilə bağlı fikirləri ümumiləşdirərkən fərqli transkripsiyaları nüsxə katibinin xətası kontekstində təqdim edir: “...nüsxə katibi, naşirlərin düzgün müşahidə etdikləri kimi, “Ulaş oğlu Qazan” əvəzinə “Salur oğlı Qazan” yazmış, beşinci misranı “anam adın”, altıncı misranı isə “atam adın” birləşməsi ilə başlamışdır. Elə buna görə də O.Şaiq, M.Ergin və Ş.Cəmşidov nəşrlərində Drezden nüsxəsinə uyğun variant əsas götürülmüşdür. Lakin Bartold, H.Araslı və Zeynalov – Əlizadə nəşrlərində bu yazılış növbəti katib xətası kimi dəyərləndirilərək yuxarıda göstərilən ardıcıllıqla verilmişdir ki, ortaya çıxan bu cür ziddiyyətli oxunuş variantları mübahisəli fikir və mülahizələrin predmetinə çevrilmişdir”. B.Abdullanın “bizə bəlli olan məsələ burada bir daha aydın olur ki, Qaba Ağac ata, Qağan Aslan isə anadır” fikrini inandırıcı görünməyən, sadə bir açıqlama hesab edən A.Hacıyev daha çox V.V.Bartold və S.Əlizadənin mövqeyində dayanır: “...aslanı ana deyil, əksinə, ata kimi dərk edən akademik V.V.Bartold bu misra- ların deyilmə səbəbini eynilə Basatın itkin düşməsi və aslan tərəfindən bəslənməsi ilə əlaqələndirir...Bəlkə də, nüsxə katibi də belə düşündüyündən həmin sözləri yerdəyişik yazmışdır. Hətta belə olduqda “Qaba Ağac”ı ata kimi əsaslandırmağın mümkünlü- yünü təsəvvür edə bilmirik. Ümumiyyətlə, oğuzların törəniş haq- qındakı təsəvvürlərini nəzərə almadan bu deyimi necə açıqlamaq olar? Odur ki, həmin görüşləri bir daha nəzərdən keçirək. Uyğur “Oğuznamə”sində göstərildiyi kimi, Oğuz Kağanın Boz oqların əsasını təşkil edən Gün, Ay, Ulduz adlı oğulları göydən yaruk (Şüa) içində enmiş qızla, Üç oqların əsasını təşkil edən Göy, Dağ, Dəniz adlı oğulları isə ağac koğuşunda oturmuş qızla izdivacından törəmişdir... Deməli, oğuz inamına görə “Qaba Ağac” heç də ata deyil, məhz anadır”. Qorqudşünas Asif Hacıyev mübahisə predmetinə çevrilmiş həmin misralarla bağlı şərhlərini belə yekunlaşdırır: “Hər halda, hansı mövqedən izah edilməsindən asılı olmayaraq, bu məqamda “Qağan Aslan” ifadəsinin məhz əski mifə sədaqət ruhunda “ata” başlanğıcı, “Qaba Ağac” birləşməsinin
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 19
isə “ana” başlanğıcı yaşatması mübahisəsizdir” (“Dədə Qorqud kitabı”: oxunuşlar, açımlar. Bakı, 2007, s.175-186). R.Əlizadənin araşdırmalarından aydın olur ki, müəllif daha çox S.Əlizadə, M.Seyidov, R.Qafarlı, A.Hacıyev, S.Rzasoy kimi alimlərin mövqeyini müdafiə edir: “Dədə Qorqud” eposunda Basatın soylamasında ağacın mifoloji ana statusu və ilkin stixiya kimi oğuzların düşüncəsindəki yeri müəyyənləşir: Anam adın sorar olsaŋ - Qaba Ağac! Atam adın deirsəŋ - Qağan Aslan! Mənim adım sorarsaŋ - Aruz oğlu Basatdır. Basatın qeyd edilən cavabı islamdan əvvəlki oğuz-türk düşüncəsindəki mifik qatları (Dünya ağacına aid inamlar) göstərməklə yanaşı, keçid mərhələsində arxaik elementlərin fəal iştirakına da büruzə vermiş olur” (Azərbaycan folklorunda təbiət kultları. Bakı, 2008, s.60). İslam Sadıq “Qaba Ağac” ifadəsini Şumer dastanları kon- tekstində təhlil edir: “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac” misrasında gizli bir mənanın kodlaşdığı aydın görünür. Ona görə də “qaba” sözünün buradakı mənası digər ifadələrdəki mənalarına uyğun gəlmir... Basatın “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac” fikrinin şumer mifik təfəkküründən qaynaqlandığı, “Həyat ağacı ilə Qaba ağac” ifadələrinin eyni anlamda işləndikləri düşünülə bilər” (Türk epos yaradıcılığı və Şumer dastanları. Xalq cəbhəsi qəzeti, 10 iyul 2010-cu il). Təqdim etdiyimiz fərqli transkripsiyalara uyğun söylənilmiş fikir və mülahizələr əsasən oxşar olsa da, hətta bəzən biri digərini təkrarlasa da, onların hər birini normal hal kimi qəbul edir və problemə tam yeni müstəvidə yanaşmağı məqsədəuyğun bilirik. Bu mənada aşağıdakı arqumentlərə diqqət yetirək: – fikrimizcə, Drezden nüsxəsinin 232-ci səhifəsində ardıcıl işlənmiş cümlələrdə eynilə təkrar olunan yazılış şəklinin ( اتا م ) birinci cümlədə (ardıcıl verilmiş cümlələrdəki sıra nəzərdə tutulur) “Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 20
“atam”, ikinci cümlədə “anam” (O.Ş.Gökyay, M.Ergin), yaxud əksinə, birinci cümlədə “anam”, ikinci cümlədə “atam” (H.Araslı, Zeynalov-Əlizadə) şəklində transkripsiyasını məqbul hesab etmək olmaz. Çünki Drezden nüsxəsindəki hər iki yazılış şəkli məhz “atam” kimi oxunur. Dəqiq desək, hər iki yazılış şəklində ikinci hərfin te (ت) olması açıq-aydın görünür; – ikincisi, dialoqun məzmunundan aydın olur ki, Təpəgöz Basatdan anasının adını soruşmur. Bu mənada “ اتا م ” yazılış şək- linin “anam” şəklində transkripsiyası artıq görünür, hətta məntiqə ziddir. Bu fikri Əyrəklə Səyrəyin dialoqu da qüvvətləndirir: Təpəgöz Basatdan yalnız atasının adını soruşduğu kimi (Ağ saq- qallu babaŋ adı nədir?), Əyrək də Səyrəkdən yalnız atasının adını soruşur (Yigit, səniŋ babaŋ kim?). Səyrək isə ona ünvanlanmış sual cümləsinin semantikasına uyğun olaraq yalnız atasının adını deyir (Babam adın sorarsaŋ - Uşun qoca!). Bu qarşılaşdırma bir daha təsdiq edir ki, Basatın dilindən verilmiş cavab cümləsindəki “ اتا م “ yazılış şəklinin “anam” şəklində oxunuşu Təpəgözlə Basatın dialoqunun semantikasına, ümumiyyətlə, uyğun deyil. Hətta bu məsələni sadə bir məntiqlə də yozmaq olar: Təpəgöz Basatdan anasının adını deyil, təkcə atasının adını soruşursa, Basat da yalnız atasının adını deyir. Burada bir cəhəti də qeyd etmək lazım gəlir: ana adının çəkilməsi qədim türk adətlərinə ziddir. Bu, “Kitab”da da qabarıq görünür. Belə ki, Dirsə xan, Qazan xan, Buğac, Beyrək, Qanturalı kimi qəhrəmanlar analarının adını çəkmir, hətta buna təhkiyəçi dilində də təsadüf olunmur; – üçüncüsü, “Qaba Ağac” ifadəsinin kişi cinsinə aid olması həm də “Kitab”a istinadən dəqiqləşdirilib (əvvəlki səhifələrə bax: B.Abdulla və R.Qafarlının fikirləri). Qeyd etdiyimiz kimi, Beyrə- yin bacısının dilindən verilmiş “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan səniŋ xəbəriŋ yoq” cümləsini müxtəlif bucaqlar altında şərh etmək olar. Amma burada “nəsli davam etdirəcək kişi (ata) yox- dur” mənası daha qabarıq görünür; – dördüncüsü, Drezden nüsxəsində on beş dəfə işlənmiş “anam” sözündə ikinci hərf məhz “ن” (nun) hərfidir. Bu mənada
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası 21
“ اتا م “ yazılış şəklini nüsxə katibinin xətası hesab edərək onu “anam” şəklində transkripsiya etmək heç bir məntiqə sığmır. Digər tərəfdən, həmin sintaktik bütövün (Basatın cavabı nəzərdə tutulur) son dörd misrasında ardıcıl olaraq işlənmiş sözlərdəki (ata, ad ...) ilk iki səsin (at, ad) “Basat” adındakı son iki səslə (at) alliterasiya yaratması da “ اتا م “ yazılış şəklinin “anam” yox, “atam” şəklində transkripsiya olunmasına imkan verir (atam, adın, atam, adın, adım ..., Basat): at-ad-at-ad-ad-at. Daha doğrusu, assonans və alliterasiyanın sintezindən ibarət olan bu sıralanma həmin sintaktik bütövün son hissəsindəki misraları tam əhatə etdiyi üçün alliterativ tipli qafiyələr kimi çıxış edir. Şübhəsiz ki, burada son misraların leksik və sintaktik anaforalar şəklində qurulmasını da inkar etmək olmaz: “Atam adın sorar olsaŋ... Atam adın deirsəŋ ...” Bu da təsadüfi deyil. Çünki “sözün və hərəkətin, yaxud obra- zın – adın təkrarlanması ritual davranışın səciyyəvi cəhətidir” 1 .
“atam, anam” kimi transkripsiyası alliterativ tipli qafiyələnmənin pozulmasına səbəb olur: anam, adın, atam, adın, adın, ...Basat (an- ad-at-ad-ad-at), yaxud atam, adın, anam, adın, adın, adın...Basat (at-ad-an-ad-ad-at). Fikrimcə, belə bir transkripsiyanın mətnin ahəngdar səsləməsinə birbaşa mane olduğunu əlavə faktlarla arqu- mentləşdirməyə ehtiyac yoxdur. Əksinə, alliterativ tipli qafiyələn- mə ilə yaradılmış poetikliyin, daha dəqiqi, melodiyalılığın “Ki- tab”ın dili üçün səciyyəvi olduğunu xüsusilə vurğulamaq lazım gəlir. Burada sintaktik mühitlə bağlı olaraq “Beyrəgə” formasına düşmüş şəxs adının sonundakı “gə”nin digər sözlərdəki oxşar formalarla alliterasiya yaratmasını qeyd etməklə kifayətlənmək olar: “Aydan arı, gündən görkli qız qardaşıŋ Banıçiçəgi Bamsı Beyrəgə diləməgə gəlmişəm” (D-83): gü – gö – gi – gə - gə -gə; – beşincisi, Qaba Ağac və Qağan Aslan adları təkcə forma yox, həm də semantika baxımından oxşardır: forma baxımından
1 R.Kamal.“Kitabi-Dədə Qorqud”un kommunikativ məkanı: miforital aspekt. Bakı, 2013. |