О бытии, проблемы человека и его бытия в мире, вопросы души

через его аудиторию. Из нее вышел один пантифик, 19 кардина­ лов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии¹. Второй период преподавания Абеляра характеризуется большим успехом. Блеск таланта, остроумное приложение логических приемов к ре­ шению философско-богословских проблем вызывали взрыв вос­ торга у учеников, зависть у соперников и тревогу церкви. Абеляр был осужден церковью как еретик². Однако осудившая Абеляра церковь впоследствии положила многие его сочинения в основу своего учения.

В своих философско-богословских воззрениях он во многом примыкал к Августину, считая, что Бог наградил людей разумом, с помощью которого они и познают его. Абеляр полагал, что недо­ статок большинства религий состоит в том, что они воспринима­ ются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается ее рабом и устами повторяет то, что не ощу­ щает сердцем и не внемлет разумом. Права личного разума с осо­ бенной настойчивостью отстаиваются в его труде «Да и Нет». Абе-
¹ Слава Абеляра привела за собой богатство. Дотоле суровый и целомудрен­ ный, Абеляр узнал радость разделенной любви. В то время в Париже жила пре­ красная девушка по имени Элоиза. Ее дядя Фульбер принял Абеляра в свой дом, чтобы он обучал Элоизу. Он полагался на невинность Элоизы и на репутацию муд­ рости Абеляра. Скоро они имели «одно сердце», искали уединения, которого тре­ буют наука и далекая от взоров любовь. Перед ними лежали открытые книги, но между ними было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поце­ луев, чем правил логики. В их нежности прошли все фазы любви. Для слушателей Абеляра увлечение лектора не было тайной. Он стал более небрежно относиться к преподаванию, начал сочинять стихи: песни любви, а не аксиомы логики. Абе­ ляр заставил все уста произносить имя Элоизы. Вскоре она почувствовала, что скоро станет матерью. Опасаясь гнева дяди, Абеляр увез Элоизу в Бретань и всту­ пил с ней в брак при условии полной тайны. Так хотела Элоиза из-за боязни раз­ рушить карьеру любимого. Об этом узнал Фульбер и решил отомстить. Он ворвал­ ся в спальню Абеляра и вместе с сообщниками подверг его кастрации, что круто изменило всю дальнейшую судьбу Абеляра. Жестоко страдая физически и мо­ рально, он, решив уйти от мира, стал монахом в монастыре Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Отныне что-то озлобленно-рез­ кое и сухое чувствовалось в нем. Ожесточенный аскет с горечью вспоминал ра­ дости минувшей любви. Стихи больше уже не писались. Правда, ученики по- прежнему осаждали его просьбами вернуться к преподаванию «во славу Божию».

² По решению суда он должен был сам бросить в огонь свои сочинения. Еще некоторые неприятности вынудили его спасаться бегством. В лесу, неподалеку от Труа, он построил хижину, вокруг которой вскоре выросли шалаши учеников. Тут же был воздвигнут храм. В результате множества интриг против Абеляра были выдвинуты новые обвинения. Находясь в состоянии отчаяния, он написал сочинения «Познай самого себя» и «История моих бедствий». Элоиза терзалась страстной любовью к нему, а любовь Абеляра — ив искалеченном теле, и в из­ мученной гонениями душе — угасла. У него сохранилось лишь дружеское отно­ шение к Элоизе.

₉₂ Глава 2. Философия средневековья
ляр смело указывал на противоречия в Священном Писании, ут­ верждая, что его цель не разрушение авторитета Откровения Гос­ подня, а очищение. Раскрыв противоречия, он с жаром разрешал их на лекциях. Принятому в то время принципу «Верую, чтобы понять» Абеляр противопоставил свой принцип «Понимаю, чтобы верить». Он настойчиво призывал к участию разума в восприятии религии, говоря, что всякое знание — благо и не может быть враж­ дебно высшему Благу. Он провозглашал, что вера, «не просветлен­ ная разумом, недостойна человека», что не механической привы­ чкой, не слепым доверием, а личным усилием человек должен завоевать свою веру¹ .
§ 4. Фома Аквинский
Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигу­ ра средневековой философии позднего периода, выдающийся фи­ лософ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, ос­ нователь одного из двух господствующих ее направлений — то­ мизма² . Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и

«Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­ фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. В его работах, кроме богословия и философии, рассматриваются вопросы права, морали, государст­ венного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божествен­ ное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное от­ кровение. Аквинат разграничивает области философии и теоло­ гии: предметом первой являются «истины разума», а второй —
¹ См.: Льюис Дж. История философии. СПб., 1865; Добиаш О. Абеляр // Эн­ циклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Биография. М., 1991; Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 794—808.

² Это незаурядная личность, одаренная не только силой ума, но и характера; его отличали поразительная целеустремленность, неуемная жажда знания. Он ро­ дился в семье графа Ландольфа, крупного итальянского феодала. Родители резко протестовали против его стремления учиться и желания монашества. Аквинат (он назван так по месту рождения в Аквино близ Неаполя) бежал из родительского дома, но погоня настигла его. Отец заточил его и, надеясь отвлечь его от мыслей о монастыре, поместил в его камеру обнаженную красавицу. Фома выгнал девуш­ ку и все-таки сбежал. Он учился в Парижском и Кельнском университетах. Во время защиты на звание доктора богословия он должен был переспорить 14 самых эрудированных докторов, что и сделал с огромным успехом.

^{§ 4. Фома Аквинский} 93
«истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровени­ ем и правильно действующим разумом, между теологией и фило­ софией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональ­ ному доказательству. Философия находится в услужении у бого­ словия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиоз­ ная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со сторо­ ны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном от­ ношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­ сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как

«чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно­ го заключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре­ альные сверхчувственные внутренние принципы, образующие вся­ кую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, ма­ терия — только восприемница сменяющих друг друга форм,

«чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь явля­ ется вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступа­ ет в роли целевой причины образования вещи. А причиной индиви­ дуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является

«получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­ анское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа поряд­ ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и ма­ терии рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над i в одном из самых ост­ рых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Форми­ рующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Хрис­ тос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально- телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возмож­ ности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Ак- винатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в ка­ честве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в

94 Глава 2. Философия средневековья
схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. ат­ рибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа об­ ладает животворящей силой человеческого организма. Душа нема­ териальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полно­ ту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную зна­ чимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный харак­ тер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически со­ участвует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глу­ боко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­ нату, — реальное существование всеобщего. В споре об универса­ лиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все­ общее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чув­ ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­ дении в душу познающего познаваемое теряет свою материаль­ ность и может войти в нее лишь в качестве «вида ». « Вид » предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновремен­ но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото­ рый в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духов­ ное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые обра­ зы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллек­ том, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим поня­ тиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное

§ 4. Фома Аквинский ₉₅

знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, аб­ страгированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе ос­ новываются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Ак- винату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно до­ пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет ко­ нечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоре­ тического разума, в познании истины ради самой истины и, зна­ чит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Осно­ ву добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Арис­ тотелем он исходит из того, что человек по своей природе — суще­ ство общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­ ный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается като­ лической церковью как ведущее направление философского миро­ воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­ тых)¹.

¹ См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966; Фома Аквинский // Философ­ ская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

96 ^{Глава 2. Философия средневековья}
§ 5. Р. Бэкон
Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существен­ ном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествозна­ ния и философии позднего средневековья. Исходные принципы его философии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть пре­ грады в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре ве­ личайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каждому и не позволяют достичь подлинной мудрости: при­ мер жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества показной мудростью. Ими опутан всякий человек и охвачено вся­ кое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следо­ вательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие сви­ детельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощу­ щают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины¹ . Отвергнув догмы, основанные на преклонении перед авторитетами и схолас­ тическими умозрениями, он призывал к опытному исследованию природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он противопоставил метод познания, основанный на эксперименте и математике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта: внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы. Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями лич­ ность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающих свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет,

¹ См.: Хинкис В. Жизнь и смерть Роджера Бэкона. М., 1917; Антология ми­ ровой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 862—863 .

§6. Д. Скот 97
но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса Бэкона.
§ 6. Д. Скот
Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дуне Скот (ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфорд­ ском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сто­ ронников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог, а пред­ мет философии (или метафизики) — бытие. Философия может по­ стигать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: челове­ ческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувственных данных, поэтому у человека не может быть понятия о нематериальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге.

В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни еди­ нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неоп­ ределенностью. Лишь благодаря соединению с различными фор­ мами она способна принимать конкретные способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­ ти различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены: способности, направленные на чувственные пред­ меты, называются чувственными, направленные на умозритель­ ные предметы, — мыслительными. Связь души с телом осущест­ вляется посредством особой формы — формы телесности, которая отличается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­ тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что

4-927

98 ^{Глава 2. Философия средневековья}
идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осу­ ществляется в откровении'.
§ 7. У. Оккам
Крупной фигурой позднего средневековья является англий­ ский философ Уильям Оккам (ок. 1800 — 1349). Он преподавал в Оксфордском университете, был привлечен по обвинению в ереси к суду, провел четыре года в заточении. Будучи активным поли­ тиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господ­ ства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он фактически прокладывал дорогу Реформации. Согласно Оккаму, универсалии не могут существовать вне созна­ ния; в таком случае они были бы единичными вещами, что проти­ воречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развитая им критика схоластического реализма, которая получи­ ла название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости», выраженного в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости», или «Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего». Оккам утверждал, что предмет всякого познания — только еди­ ничное, индивидуальное, различая при этом познания интуитив­ ное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку ло­ гики.
§ 8. Об универсалиях
Одна из особенностей средневековой философии проявилась в знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — веществен­ ный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen — имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. univer­ salis — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) и главным образом Фома Ак- винскии), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его фор­ мой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий. Универсалии существуют трояким образом: «до
¹ См.: Асмус В.Ф. Иоанн Дуне Скот /, Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 305-307.

^{§ 8. Об универсалиях} 99
вещей» в божественном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как ре­ зультат абстракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма» в отличие от

«крайнего реализма», согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христиан­ ством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты, в первую очередь французский философ и тео­ лог Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120), довели идею отрицания объ­ ективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мыш­ лении, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индиви­ дуальное, и только оно может быть предметом познания¹ .

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реа­ лизм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г.

Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер Абеляр, в основном стоявший на почве номинализма, выработал примирительную объединяющую формулу концептуализма: уни­ версалии не обладают самостоятельной реальностью, реально су­ ществуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представ­ ляющих собой результат абстрагирования, умственного обособле­ ния и обобщения отдельных свойств вещей.

* * *
В заключение следует подчеркнуть, что средневековая филосо­ фия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеоло­ гии, разработав и уточнив все логически возможные варианты со-
¹ Критикуя номиналистов, Г. Гегель справедливо подчеркивал, что они упо­ добляют субъект своего рода плавильной печи, огню, который пожирает безраз­ личное друг другу многообразие и сводит его к единству. В действительности же ни то, ни другое не существует как таковое, обособленно.

100 ^{Глава 2. Философия средневековья}
отношения рационального, эмпирического и априорного, соотно­ шения, которое станет впоследствии уже не только предметом схо­ ластических споров, но фундаментом для формирования основ ес­ тественно-научного и философского знания. Философия эпохи зре­ лого средневековья, начиная с XI—XII вв., пребывая под влияни­ ем христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения. Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маимонида, Дунса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и зна­ чимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последу­ ющих времен.