Şekil 3.10 :
L
’Eclisse’ den (1962) bir sahne
.
Agorafobi önceden de belirtildiği üzere yalnızca bir döneme ait bir rahatsızlık
değildir. Milun’a göre günümüzün agorafobi tetikley
ici kamusal mekan
ları
;
alışveriş
merkezleri
ve otobanlardır. Marc Auge’nin “süpermodernizmin yok
-
yerleri” olarak ele
aldığı
mekan
lar arasında yer alan alışveriş merkezleri
fiziksel olarak 19. yy. kentsel
boşluklarından farklıdır ancak büyük boşlukları metalarla doldurulmuş olduğu için
boşluğu duygusal olarak hissedilir
(Milun, 2007).
Bauman ise internet ve bilgi otobanları (
information highway) gibi sanal mekan
ları
küreselleşmiş kozmopolit kamusal
mekanlar olarak görür ve bu mekan
ları 199
0
’ların
agorafobik
kompleksleri olarak tanımlar
(Bauman, 1998).
3.3. Kaygı ve Yabancılaşma
Bu bölümde modernite ve modernizmin öne çıkan ve aynı zamanda birbirleri ile
çelişen kavramları olarak “değişim”
,
“
gelip geçiçilik
”
,
“
rasyonalite
”
ve
“
kontrol
”
; bu
kavramların
mekansa
l yansımaları olarak “
parçalanma
”
,
“
homojenlik
”
ve
“
soyutla(n)ma
”
ve birey üzerinde yol açtığı affektif reaksiyonlar olarak “kaygı”
ve
“yabancılaşma”
ilişkilendirilip tartışılacaktır.
Kökleri Aydınlanma’ya, Fransız Devrimi ve Sanayi Devrimi’ne uzanan ve 1
9.yy sonu
20.yy başı itibari ile hız kazanan modernite, kentte olduğu kadar kent kullanıcılarının
toplumsal ve bireysel yaşamlarında
da
önemli değişimleri tetiklemiştir. Bu
değişimler, Berman’ın da belirttiği gibi bireylere serüven, güç, coşku, gelişme,
ke
ndini ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden ama bir yandan da sahip
oldukları
ve
oldukları herşeyi yok etmekle tehdit eden bir ortam yaratır. Kentte
37
yaşayan bireyleri, sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin,
belirsizlik ve acının girdabına sürükler (Berman,
2010
). Bu girdabın dışında
kalabilmek mümkün değildir, karşı çıkmak bile modernitenin deneyimlenme
biçimlerinden yalnızca biridir.
Moderniteyi tutarlı bir kavramlar bütünü olarak ele almak mümkün değildir çünkü
modernite ve onun ürünü olan modern kent,
kendi içinde bir çok çelişki ve farklılık
barındırır. Zıtlıklar birliğini anlamak için Harvey’in de
(2010)
ifade ettiği üzere,
Baudlaire’in modernite tanımından faydalanılabilir.
Baudlaire için
“Modernite, anlık
olandır, geçip gidendir, olumsal olandır; sanatın yarısıdır; öteki yarısı ise, sonsuz
olandır, değişmeyendir” ve
Baudlaire
modernitenin “anlık olan ve geçip giden ile
sonsuz olan ve değişmeyenin birlikteliği“ üzerinde dikkatle
durur (Harvey, 2010,
s.23). Modernitenin sebep o
lduğu kaygı ve yabancılaşma gibi affektif hallere
bakarken bu birlikten faydalanılabilir; gelip geçiciliğin ve değişikliğin meskeni modern
kent ile, modernizmin sonsuz ve evrensel olanın arayışının fiziksel yansımaları, bu
duygulanımların tetikleyicileri olarak ele alınabilir.
Bu kavramlar, mekan
sal yansımaları ve affektif tepkiler arasında ilişki kurmaya
başlarken kaygı ve yabancılaşmanın tanımlarını yapmakta fayda vardır.
Kaygı, diğer adıyla endişe (anksiyete:
anxiety
), Kierkegaard’a göre nesnesi olmayan
bir korkudur.
Ona göre kaygı, “korkudan ve korkuya bağlı
belirli bir nesnesi olan
benzer kavramlardan tümüyle f
arklıdır. Kaynağı yoktur ya da hiçbir şeydir. Hiçliğin
nasıl bir etkisi olabilir? O kaygıyı doğurur”
(Kierkegaard, 2006, s.35).
Kaygı modern
top
lumla sık sık ilişkilendirilen bir ruh halidir. Bewes’a göre Kierkegaard’ın kullandığı
anlamıyla endişe, modern to
plumdaki egemen ruh durumudur. Bu ruh halini
anlamak için Bewes, Jean-
Luc Godard’ın 1966 tarihli filmi “Onun Hakkında Bildiğim
İki Üç Şey”’dek
i
(“ 2 ou 3 choses que je sais d’elle”
)
şu monologa başvurur:
Bazen arzuladığım şeyin ne olduğunu biliyorum. Diğer zamanlarda, bilmiyorum. Örneğin
hayatımda bir şeyin eksik olduğunu biliyorum, ama ne olduğunu gerçekten bilmiyorum. Veya
korkulacak belli bir
şey olmamasına rağmen korkuyorum…Bir şey beni ağlatabiliyor… ama bu
gözyaşlarının nedeni yanaklarımdan süzülen gerçek gözyaşlarıyla doğrudan ilgili olmuyor.
Yaptığım her şeyi betimlemek mümkün ama bir şeyi yapma
nedenim her zaman
betimlenemez. (Bewes, 2004, s.300)
Bu monologtaki tarif edilen duygu kaygıdır. Ancak Kierkegaard için kaygı yalnızca
olumsuzlanacak bir kavram değildir. Kierkegaard ve devamında 19. yy. Alman
filozofları kaygıya ontolojik bir anlam yüklerler. Kierkegaard’a göre kaygı duyan
insan
özgürlüğün olanağını ele geçirir. Zira “kaygı karmakarışık bir özgürlüktür”.
H
içliğin farkına varan tin, kendisini özgürlük olarak kavrar (Kierkegaard,
2006). Bir
38
başka deyişle hiçlik özgürlüğü beraberinde getirir ve insanı seçim yapmak zorunda
bırakır; bu
da kaygıya sebebiyet verir. Modernitenin beraberinde getirdiği değişim
rüzgarı altında varolan tüm normların yıkılması; Kierkegaard’ın kaygının kaynağı
olarak gördüğü hiçlik ile ilişkilendirilebilir. Ve bu hiçlik,
mekan
sal karşılığını
homojenlikte bulabil
ir. Örnek olarak kentin dinamik heterojen yapısını parçalayarak
homojen düzenlemelere yönelen planlama önerileri ve her ölçekte sürekli olarak
tekrar eden geometrik biçimler verilebilir.
Yabancılaşma ise insanın kendi benliği ile doğa, nesneler, başka ins
anlar ve hatta
kendisi ile arasına koyduğu mesafeden veya benliği ile bu öğeler arasında kendi
iradesi dışında oluşan mesafe karşısında
içinde bulunduğu duygu durumu olarak
özetlenebilir. Marx’tan Freud’a, Kierkegaard’dan Nietzsche’ye, Benjamin’den
Lefebvr
e’e farklı dönem ve alandan bir çok düşünür
yabancılaşma kavramı ile
ilgil
enmiştir. Schmitt’e göre Marx ve takipçileri yabancılaşmayı ekonomik ve sosyal
ilişkilerden kaynaklanan bir durum olarak ele almış, varoluşçular ise bireydeki
yansıması ile ilgilenmiş ve yabancılaşmaya sübjektif bir deneyim olarak
yaklaşmışlardır (Schmitt,
2003). Ekonomik ve toplumsal yapıların sebep olduğu
yabancılaşma, bireyin geleneksel üretim sistemlerinden farklı olarak ürettiği nesne
ile mekan
sal ve anlamsal ilişkilerinin kopmasından ileri gelir. Eisenman
(2006) da
modernizmin bütünüyle bir yabancılaşma durumu olduğunu vurgular.
…Modernizm bir yabancılaşma durumuydu; çünkü bilimde, felsefede ve teolojide hakikat,
değer, köken ve töz sorunları sorgulanmaya başlamıştı. Gerçekte, sözde doğal hakikatların
sorgulanmaya başlaması ve bunların her bir disiplinde ayrışmasının yorumlanmasıdır ki
modernizmi oluşturur. Bu durum, bir takım endişeler ve yersizleşmeler üretti ve yabancılaşma
adı verilen şey de bu yersizleşmedir
. (Eisenman, 2006, s.451)
Bu yersizleşme öznenin kendi ürettiği nesneden başlayarak, kendi
ve içinde
bulunduğu dünya ile ilişkisinin kopması anlamına gelir. Yabancılaşmaya neden olan
kentsel durumlara; endüstriyel kapitalizmden kaynaklanan yeni üretim ve tüketim
ilişkilerinin kentteki iş hayatına ve gündelik hayata etkileri örnek olarak verilebilir.
Mimari yansımalarına örnek olarak ise; daha çok yüksek modernizmin ürettiğ
i;
çevresi ile ilişki kurmayan soyut objeler olarak binalar ve kullanıcının ilişki
kuramadığı
mekanlar verilebilir.
“
Gelip geçicilik
”
,
“değişim”
ve
“
parçalanma
”
temalarıyla ilişkilendirilen “modernite”
yi
anlamak için Uğur Tanyeli’nin
(2006) modern-
öncesi ile modern dönemi ayırmak için
kulandığı normatif epistemoloji ve onun yerini alan spekülatif epistemol
ojiye
bakılabilir. Bu epistemolojiler arasındaki karşıtlık yalnızca mimarlık için değil sanat,
siyaset ve ahlak gibi tüm bilgi ve etkinlik alanlarında geçerlidir. Modern öncesi
39
dünyada her bilgi ve etkinlik alanı normatif bir sistem oluşturur yani o bilgi
ve etkinlik
alanı içerisindekilerin sorgulamak zorunda kalmadığı ve uygulayabileceği düşünce
ve davranış kalıpları vardır. Bu tür sistemler “kişiyi her tekil durum karşısında
sıfırdan başlayarak tavır almaktan” (
Tanyeli, 2006, s.65)
kurtarır. Normatif sist
emler
meçhülün var olmasına izin vermeyen tartışılmaz, kesin ve değişmez katı sınırlara
sahiptir. Tanyeli, modern dünyanın başlangıcını 18. yy. Avrupası’nda sanatsal,
kültürel, siyasal, ahlaki epistemolojik sistemlerin ve bu katı normatif yapılarının
yıkılması olarak görür. Bu yıkımın nedeni ve çelişkili sonucu olarak spekülatif
epistemoloji “dünyanın tüm boyutları ve bileşenleriyle akıl tarafından kavranabilir,
yorumlanabilir ve yönetilebilir olduğuna duyulan pozitivist inançla” (
Tanyeli, 2006,
s.66) temel
lenir ve herhangi bir spekülatif bilgi geçerliliğini yanlışlanana kadar
sürdürür.
Tüm bunları gündelik hayata tercüme edersek
; modern öncesi dünyada
çeşitli
katı, değişmez toplumsal roller içerisinde bulunan ve bu rollerin gerektirdiği
biçimde şekllen
en da
vranış kalıplarını uygulayan bireyler, modern dünyada bu
rollerden kurtulurlar ve kendilerini gerçekleştirme özgürlüğüne sahip olmaya
başlarlar. Ancak Berman’ın
da
belirttiği gibi kendini dönüştürme vaadi aynı zamanda
bilinen ve olunan her şeyin yok olması
tehdidini beraberinde taşıdığından, “katı olan
herşeyin buharlaştığı” bu dünya bireyleri
özgürleştirdiği gibi korkutur (Berman,
2010).
Bu durum, Kierkegaard’ın kurduğu kaygı, hiçlik ve özgürlük ilişkisi ile örtüşür;
hiçlik, özgürlüğü, özgürlük kaygıyı doğ
urur.
Bu özgürleşme ve beraberinde gelişen kaygı; modernite ile birlikte değişen zaman
-
mekan
algısı, kollektiften bireysele geçiş ve dinsel olandan seküler olana geçiş
üzerinden anlamlandırılabilir.
Sanayi devrimi ile birlikte feodalizmden kapitalizme
geç
iş
,
burjuvanın ya da bir başka deyişle orta sınıfın yükselişine tanıklık eder.
Burjuvanın yükselişi ile birlikte zaman ve
mekan
algısı daha dinamik ve esnek bir hal
alır. Ellin’e göre yeni zaman anlayışına 1793’te (ancak 1805’te terkedilen) Hrıstiyan
takvi
mi yerine yeni devrimci bir takvimin yürürlüğe konması,
mekan
anlayışının
değişimine ise metrik sistemin kabul edilişini örnek olarak gösterilebilir. Frykman ve
Lofgren, yükselen
orta sınıfın üyelerinin zamanı evrimsel
olarak ele aldığını
belirtirler. Onla
r için zaman “geleceğe yöneliktir”, ilerlemeye odaklanmışlardır,
amaçları ise zaman üzerinde kontrol kazanmaktır. Orta sınıf zamanı; kasabanın
güneşin hareketlerini takip eden ve günün, haftanın ve yılın önemli anlarını ziliyle
bildiren kilise saatiyle değil, burjuva sınıfına ait fabrikalarda seri olarak üretilen
kişisel takvim ve kol saatiyle ölçer. Bir başka deyişle orta sınıf için zaman artık
tanrının elinde değildir, daha ziyade kendi ellerinde, en azından bileklerindedir
(Ellin,
1997). Bu
hem doğaya hem de cemaate olan bağlılığın azalışın
a
işaret eder v
e
40
kolektif
ten bireysele geçiş olarak da ifade edilebilir. Bu gelişmeler bireylere daha
önceden varolmayan bir tür özgürlük sunar
ve kendi hayatları üzerindeki
kontrollerinin arttırmalarını sağlar ama aynı
zamanda bir tür güvensizliğe neden olur
çünkü değişim nosyonunun kendisini de beraberinde getirir. Bireyler kendi
geleceklerini kendileri yaratır hale gelirler. Diğer değişiklik ise dinsel/ilahi
olandan
seküler ve
rasyonel olana olan sıçramadır. Ellin’e gore yeni burjuva sınıfı, doğaüstü
varlıklarla, korkutucu hayaletler ve ruhlarla dolu taşra dünyasını alaya alır ve dünya
bilgisini “bilimsel” veya “rasyonel” olarak ifade edilen kanıtlar üzerine inşa eder. Tüm
bu de
ğişimler; yani
k
ontrol, disiplin ve aklın öne çıkışı, burjuva sınıfında her yaşta bir
çok fiziksel ve duygusal yabancılaşmalara neden olur.
Frykman ve Lofgren
’e göre
mutlak kendini kontrol etme ihtiyacı
,
başkalarının reaksiyonlarının belirsizliği ile
birl
eşip
,
gündelik nevrotik durumlardan histeriye kadar bir çok mental sıkıntı ve
hastalığa sebebiyet verir
.
Buna cevaben bu yabancılaşmalarla başa çıkma yolları
öneren yeni tür uzmanlar belirir. Bu uzmanlar ev y
apımından, iç mimari dekorasyona
ve cinsel ilişk
iler
e kadar bir çok konu hakkında türlü
ö
neri kitabı ve manueller
üretirler (Ellin, 1997).
Bu durum normatif sistemlerin yıkılıp yerine spekülatif bilginin
geçişinin gündelik hayattaki yansımalarına bir örnek teşkil etmektedir.
Modernite ile birlikte ortay
a çıkan değişimlerin kent ve birey üzerindeki etkilerin
i
çalışan düşünürlerden Simmel ve Kracauer öne çıkarılabilir. Bu iki kritiğin ortak
noktası
20
yy. büyük şehirleri için yabancılaşma kavramı ile ilgilenmeleri ve bu
kavramın
mekan
sal boyutunu araştırmalarıdır. Bunlardan ilki olan Simmel
,
1903’te
yazdığı “Metropol ve Tinsel Hayat” adlı makalesinde “modern hayatın en derin
sorunlarının, e
zici
sosyal güçler, tarihsel miras, dışsal kültür ve yaşam tekniği
karşısında bireyin, varoluşunun özerkliğini ve bireyselliğini koruma talebin
den
kaynaklandığını” (Simmel, 2003, s.85)
ifade eder.
“Metropol tipi kişiliğin ruhsal
temelini, sinirler üzerindeki u
yarıcıların yoğunluğu oluşturur”
(s.86)
ve bu yoğunluk
karşısında birey
,
iç ve dış dünyası arasında bir denge tutturma mücadelesine girişir.
Simmel, m
etropol yaşamını taşra yaşamı ile kıyaslarak denge tutturmanın zorluğunu
gözler önüne serer.
“Kent, sokaktan her geçişte, iktisadi, mesleki,
toplumsal hayatın
hızında ve çeşitliliğinde –ruhsal hayatın duyusal temelleri bakımından
- kasaba ve
taşra hayatıyla derin bir karşıtlık oluşturur. Çünkü hayatın ve duyusal
-tinsel imgelerin
ritmi, kasabalarda daha yavaş, daha alışıldık, daha düzenlidir.”
(s.86)
Zorluk; taşra
hayatındaki bu düzenli ritme karşılık, metropol hayatının düzensiz ve büyük iniş
çıkışlara sahne olan sürekli değişen, düzensiz ritmidir. Simmel aynı makalede
mesafe kavramını irdeler. İnsanlar, hem metropol hayatının yoğun ve “
üstünkörü
temaslarla gelip geçen unsurları karşısında”
güvensizliğe kapıldıklarından, hem
de
41
metropolde niceliksel olarak taşradakine benzer nitelikte yakın ilişki kurmanın
imkansızlığından ötürü belirli bir mesafeliliğe zorlanırlar. Ancak bu mesafe, aynı
zamanda bireye, taşradaki bileşenlerin yani bireylerin konumlarının belirli olduğu
statik
yapıya kıyasla
büyük miktarda
özgürlük sağlar
(
Şekil 3.
11). Simmel mesafe
kavramını irdelemeye
devam eder; bireyler d
ışsal uyarıcıların psikolojik zorla içeri
girmelerine karşı bir çeşit koruyucu olarak belirli bir derecede
mekansal izolasyona
ihtiyaç duy
arlar. Eğer bu kişisel sınır aşılırsa bireyde,
Simmel’in
“temas korkusu”
olarak nitelendir
diği
patolojik bir deformasyon gözlemlenebilir (Simmel, 2003).
Simmel’in mesafe kavramını
mekansal
ve psikolojik boyutuyla ele alması
yabancılaşma diskuruna önemli bir katkıda bulunur.
Şekil 3.11 :
Simmel
’in
“Metropol ve Tinsel Hayat” ma
kalesinin grafik gösterimi.
42
Simmel’in öğrencisi olan Kracauer
ise modernizm ve yabancılaşmanın
mekan
ı
olarak
otel lobisini öne çıkarır. O
tel lobisinin modern haya
tın koşullarını; anonimliğini
ve fragmantasyonlarını özetlediğini düşünür ve bu
mekan
ı geleneksel kilise ile
kıyaslar. Biri geçici ve birbirilerinden kopuk olan bireylere de diğeri ise inanç
çerçevesinde bir araya gelmiş bir cemaate ev sahipliği yapar. Kracauer’e
(1971)
göre modern kent gezgini ancak
otel lobisi gibi kendi varolmayışına (
nonexistence)
tanıklık edecek
mekanlara katlanabilir. O
tel lobisi farksızlığın
mekan
ıdır:
“bilinmeyenlerin gelip gittiği ve misafirlerin oda şifrelerini unutan boş formlara
dönüştüğü bir yer burası…Eğer formların bir içleri olsaydı
bu iç pencereden yoksun
olurdu”
(Vidler, 2000
’de atıfta bulunduğu gibi
).
Modernitenin geçmişle bağları koparıp yeni olanı aramasının
kısacası tarihi
yok
saymasının mimarideki yansımaları bilindiği
üzere tarihsel referansı olan
bezemelerin
yok olmasıdır.
Tanyeli (2006) bunu
n karşılığını
modern mimarlık
ürününde “geleneksel anlam kavramının tasfiyesi”nden kaynaklanan bir tür “düz
anlamlılık”
olarak görür. Örneğin gotik bir katedralde bezemeler “geniş
bir tarihsel
alana çeşitli anlam düzeylerinde referanslar” (s.67) verir.
Oysa modern bir
mimarlık
ürününde ayrıntılar yalnızca kendini “söyler“. Örneğin Seagram Binası gibi bir
binada detaylar
yalnızca
net (presizyonlu) ve
endüstriyel detaylar olduklarını
söylerler. Böyle bir yap
ıt “her ölçekte düzanlamlıdır”
(s.68). Modern öncesi mimarinin
bileşenleri
-
örneğin grotesk bezemeler
- ise
çok katmanlı anlamlarla doludur
.
K
ullanıcıyı farklı gerekçelerde
n ötürü korkutabilir ancak bu
korkunun nesnesi vardır.
Hiç b
ir başka anlama referans
vermeyen modern detaylar bir korku tetikleseler bile
bu korku
referansı olmaması sebebiyle
nesnesi olmayan
bir korkudur yani kaygıdır.
Bu durumun ne anlamamız gerektiğini hissettiren geleneksel bilgi dünyasından
sıfırdan anlam inşa
etmemizi gerektir
en yeni bir dünyaya geçişin bir başka boyutu
olduğu öne sürülebilir
.
Değişim ve yenilik, 20 yy.ın ilk yarısında görülen erken dönem modern mimari
hareketlere yeni ve yaratıcı arayışlar olarak yansır. Art Nouveou’dan başlayarak,
Ekpresyoni
zm, Fütürizm, Konsrüktivizm gibi bir çok farklı mimari akım ortaya çıkar
ve her bir akım birbirinden farklı deneysel uygulamalar ve radikal estetik yaklaşımlar
sergiler .
Ancak İkinci Dünya Savaşı sonrası modern mimarlık ortamı için aynı
çeşitliliği ve
dina
mizmi görmek pek mümkün değildir. “
Yüksek
”
ya da
“
global
modernizm
”
olarak adlandırılan savaş sonrası mimarlığının, modernizmin aslında
özgün olan fikirlerinin formulize edilmesi ve çeşitli coğrafyalara ihraç edilen bir
uygulama modeli haline gelmesinden ö
türü, yaratıcılıktan yoksun, yerle ilişki
kurmayan, tek tip mimari ürünler verdiğini iddia etmek yanlış olmaz. Kaygı
ve
43
yabancılaşmanın tetikleyicilerinden biri olarak görülebilecek bu mimari yapılar ve
kentsel planlama modellerini incelemeye başlamadan önce bu mimari sonuçların
nedenlerini araştırmak gerekir.
Habermas’a
göre modernite projesi insanlığın ilerlemesi, özgürleşmesi için onun
evrensel, sonsuz ve değişmez niteliklerini ortaya çıkarmak amacını taşır. Modernist
düşünce ve pratik,
bir yandan yeni ü
retim, tüketim ve dolaşım sistemlerini üretirken
bir yandan da bu sistemlerin varlığından kaynaklanan koşullara cevap vermeye
çalışır
(Harvey, 2010). Hem
Baudlaire’in bahsettiği
“anlık ve gelip geçici” olanın
içinde “sonsuz ve değişmez” olanın ortaya çıkarılması hem de çağın reel problemleri
çözmek konusunda çeşitli görüşler ortaya çıkar. Artık “sonsuz ve değişmez” olan
önceden tanımlı olmadığından
,
kimi mimarlar ve düşünürler, çağın ye
ni ruhunu
kavramakla yetinmeyip, onu
değiştirme görevini üstlerine almalarını gerektiğini
düşünürler ve Paul Rabinow’un
(1995) dey
işiyle
“normlar ile formları birbirl
erine
bağlamaya”
(s.77) niyetlenirler.
Bunun bir çeşit sosyal mühendislik olduğu öne
sürülebilir
.
Tüm önerilerin
ortak noktası toplumsal olarak yararlı amaçlar içi
n rasyonel bir düzen
gerektiğine olan inançtır. İnsanlığın teknolojik gelişmelerin aracılığıyla ilerlemesi için
yalnızca kentsel ölçekte değil
her ölçekte fikirler önerilir.
Bu duruma örnek teşkil
edebilecek bir kurum olan Bauhaus,
sanatı halka ulaştırmaya
çalışır
ve modern
insanın nasıl yaşaması gerektiğine dair fikirler üretir. Kısacası erken 20.
yy.
mimarları
için
proje bütüncüldür; sanattan politikaya, konut inşasından gündelik eşyaya kadar
uzanmaktadır. Ancak Ellin’e göre tasarımcılar gerçek insandan zi
yade modern ideal
insan için tasarlarlar ve evrensel çözümler getirmeyi amaçlarlar. Bu modern insan
evrenseldir yani kültürünün,
yaşının
, cinsiyetinin
ve mesleğinin bir önemi yoktur;
ihtiyaçları birincil öneme sahiptir ve arzuları
ve istekleri yokmuş gibi davranılır
. Tüm
ihtiyaçları belirlenir, bedeni ve tüm hareketleri kodlanır; böylelikle tasarım neredeyse
antropometrik bir laboratuvar
a dönüşür
(Ellin, 1997).
Bu yaklaşıma örnek olarak
Bent Hamer tarafından yönetilen 2003 yapımı “
Mutfak Hikayeleri
”
(“
Kitchen Stories
”)
adlı film verilebilir. Isveç’ten Norveç’e bekar erkeklerin mutfak davranışlarını
gözlemlemek için gönderilen gözlemciler, deneklerin
mutfaklarının bir köşesinde
oturup ellerindeki mutfak planına dene
klerinin hareketlerini çizerler
(Şekil 3.1
2).
Amaç bu araştırmadan hareketle standart bir mutfak tasarlamaktır. Ancak film tam
da bu salt pozitivist yaklaşımın tasarımın en önemli girdisi olan insanı anlamak için
yeterli olmadığına vurgu yapar ve hem deneğin hem de gözlemcinin ilişkisinin
profesyone
l kuralları bozarak bir dostluğa dönüşmesi üzerinden bu objektif, mesafeli
ve insancıl olmayan yöntemi eleştirmiş olur.
|