T. C. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

1.2. İslam Felsefesinin Kapsamı ve Özgünlüğü Üzerine 
Felsefenin tanımının ne olduğu hususundaki müşküliyetimiz İslam felsefesi tabiri için 
de geçerli olacaktır. Zira burada, genel kabul görmüş bir İslam felsefesi tanımından bahsetme 
imkânımız  yoktur.  Yine  de  bu  konuda  öncelikli  olarak  şunu  ifade  etmeliyiz  ki,  düşünce 
tarihinde  felsefeler,  ya  doğdukları  coğrafi  mekân  ve  felsefeleri  yapan  filozofların  etnik 
kökenleriyle  milliyetleri  göz  önüne  alınarak  adlandırılır  (“Yunan  Felsefesi,  “Çin  Felsefesi” 
gibi) ya çağlara ve zamanlara göre adlandırılır (“Antik Çağ Felsefesi”, “Yeni Çağ Felsefesi”; 
“XV.  Yüzyıl  Felsefesi”  gibi)  ya  felsefelerin  içinde  yapıldığı  dinî  kültürler  dikkate  alınarak 
adlandırılır  (“Budist  Felsefe,  “Hıristiyan  Felsefesi”  gibi)  ya  da  tek  bir  düşünürün  felsefesi 
konu  edinilerek  adlandırılır  (“Aristo  Felsefesi”  “İbn  Sinâ  Felsefesi”  gibi).
81
  İşte  “İslam 
Felsefesi” tabiri de bu manada düşünülmelidir. O yüzden en genel şekliyle onun tanımını biz, 
“İslam  kültür  ve  medeniyeti  içerisinde  geliştirilmiş  felsefelerin  genel  adı”
82
  olarak 
düşünebiliriz. 
Ancak  burada  “İslam”  ve  “felsefe”  arasındaki  terimsel  ilişkiye  de  dikkat  edilmesi 
gerekmektedir.  Çünkü  yukarıda  belirtilen  isimlendirme  bahsi  göz  ardı  edilirse  “İslam’da 
Felsefe olur mu?” nun beyhude kısır döngüsü içerisine girilebilir. Bayrakdar’ın da ifade ettiği 
gibi,  İslam  Felsefesi  tabiriyle,  İslam’ın  felsefe  olduğu  asla  kastedilmemektedir.  İslam,  din 
olarak  bir  felsefe  değildir;  çünkü  insan  düşüncesinin  bir  mahsulü  değildir.  Burada  “İslam” 
kelimesi “felsefe” kelimesinin açıklayıcısı konumunda yer almaktadır
83
, hepsi bu kadar. 
İslam’ın  vahye  dayalı  bir  din  oluşu,  kuşkusuz  bu  açıdan  onu  beşerî  yönü  ağır  basan 
felsefeden  bambaşka  bir  konuma  taşımaktadır.  Zaten  İslam  felsefesi  tabirinden  bu  dinin 
vazettiği  ilkeler  ve  esaslar  anlamında  bir  felsefe  anlaşılmış  olsaydı,  bu  durumda  İslam 
felsefesindeki  herhangi  bir  görüşü  ya  da  düşünceyi  eleştirmek  bir  Müslüman  için  mümkün 
olamazdı.  Zira  bu  felsefeyi  eleştirmek  doğrudan  dini  eleştirmek  ya  da  onu  reddetmek 
anlamına gelirdi ki bu, İslâm’dan çıkmayla sonuçlanacaktı.
84
 
O yüzdendir ki “İslam felsefesi” tabirinde yer alan ‘İslam’ sıfatı doğrudan bir din olan 
İslam’a göndermede bulunmaz. Buradaki ‘İslam’ nitelemesi, felsefenin, İslam’ın oluşturduğu 
bir  dünyada,  İslam  toplumlarında  ya  da  İslam’ın  hâkim  olduğu  topraklarda  üretildiğini 
belirtmek  ve  bu  felsefeyi  diğer  kültür  ve  medeniyetler  içerisinde  geliştirilmiş  felsefelerden 
ayırt etmek için kullanılır. Elbette ki, bir din olarak İslam’da felsefe yapmak için gerekli olan 
                                                           
81
 Bayrakdar, A.g.e, s.1. 
82
  Ömer  Mahir  Alper,  İslam  Felsefesi’ne  Giriş,  İslam  Felsefesi  Tarihi,  Editör  Bayram  Ali  Çetinkaya,  Grafiker 
Yayınları, Ankara, 2012, s.13. 
83
 Bayrakdar, A.g.e, s.2. 
84
 Alper, A.g.m., s.14. 

21 
 
pek çok unsur yer almaktadır. Fakat bu unsurlar ancak bir insan zihnine yerleştiğinde ya da 
bir  insan  tarafından  düşünülür  hale  geldiğinde  felsefî  bir  mahiyet  kazanır.
85
  Bu  durumda 
Bayraktar’ın  da  işaret  ettiği  gibi  nasıl  Çin  felsefesi,  Hint  felsefesi  ya  da  Yunan  felsefesi 
denildiğinde Çin, Hint ya da Yunan dünyasında ve kültüründe yapılmış felsefe kastediliyorsa, 
aynı şekilde İslam felsefesi dendiğinde de İslam dinindeki felsefe değil, bu dinin oluşturduğu 
dünya içerisinde insanlar (felâsife) tarafından üretilen felsefe kastedilmektedir.
86
 Öyleyse  bu 
felsefe İslam’ın ortaya çıkışıyla birlikte oluşan geniş bir coğrafya içerisinde vücut bulmuş bir 
felsefeye göndermede bulunmaktadır. 
Ahmet  Arslan  da  İslam  dünyasında  ortaya  çıkmış  olan  birden  fazla  fikir  hareketini 
“İslam  Felsefesi”  başlığı  altında  ele  almanın  uygun  olacağı  kanaatindedir.  Öncelikle 
kendilerine  “felâsife”  adı  verilen  Fârâbî,  İbn  Rüşt,  İbni  Sinâ,  İbn  Bâcce,  İbn  Tûfeyl,  İbn 
Haldun vs. gibi kişilerin temsil ettiği ve daha iyi bir terim bulunmadığı için “Yunan tarzında 
felsefe  hareketi”  diye  adlandırılan  hareketi  –ki  o,  bu  isimlere  Gazali’yi  de  dâhil  eder-  bu 
kategoride  değerlendirir.  İkinci  olarak  Kelam  ve  İslam  Teolojisi  diye  adlandırılan  hareketin 
önde gelen isimleri olan Nazzâm, Bâkıllanî, Fahreddin Râzi, Curcânî İ’cî ve yine Gazali gibi 
kelamcıları  da  bu  kategoriye  dâhil  eder.  Üçüncü  olarak  da  Cuneyd,  Hallâc  Mansûr, 
Sühreverdî, İbni Arabî, hatta bir ölçüde Mevlâna’nın da içlerinde bulunduğu tasavvuf hareketi 
veya  İslam  mistisizmi  yine  bu  başlık  içerisine  dâhil  edilir.
87
  Bu  sayede  İslam  felsefesinin 
kapsamı genişletilmiş olur. 
Ayrıca “İslam felsefesinin özgünlüğü sorunu” üzerine kaleme aldığı yazısında Arslan, 
T. J. De Boer ve Roger Arnaldes’in İslam Felsefesi’ne karşı sert tutumunu eleştirmektedir. T. 
J. De Boer’in  İslam  felsefesinin ortaya  yeni  bir  problem  koyamadığı  ve  kendi  içerisinde de 
önemli  bir  ilerleme  hareketi  gösteremediği;  Arnaldes’in  ise  İslam  felsefesinin  hep  eğreti 
kaldığı ve filozofların çok erkenden ya bilime veya mistisizme kaydığı görüşlerine katılmaz. 
Boer ve Arnaldes’e  göre  İslam felsefesi,  ne  gerçek felsefî  problemleri sezebilme ne de eski 
problemlere  gerçekten  yeni  olan  bir  cevap  getirme  anlamında  özgündür.  Bu  yüzden  de  ne 
onun  kendi  içinde  gerçek  bir  gelişiminden,  evriminden  bahsedilebilir  ne  de  evrensel  felsefe 
tarihi  içinde  önemli  bir  yeri  olduğundan  söz  edilebilir.  Arslan,  İslam  felsefesinin  tamamen 
orijinal olmamakla birlikte Yunan düşüncesinden çok farklı bir modelden evreni kavramaya 
çalıştığını  ve  bunun  da  genel  insan  ve  felsefe  hareketi  içinde  dikkate  değer  bir  anı  temsil 
ettiğini düşünerek onların bu tutumuna karşı çıkar. Hatta bu felsefe hareketinin birçok tezi ile 
                                                           
85
 Alper, A.g.m., s.13. 
86
 Alper, A.g.m., s.13. 
87
  Ahmet  Arslan,  İslam  Felsefesi  Üzerine,  İslam  Felsefesinin  Özgünlüğü  Sorunu,  İstanbul  Bilgi  Üniversitesi 
Yayınları, İstanbul, 2013, s. 48-49. 

22 
 
Ortaçağ  Batı  Hristiyan  felsefesine  ve  daha  sonra  da  Yeni  Çağ  felsefelerine  büyük  ölçüde 
etkide bulunduğu kanaatindedir.
88
 
Dücane Cündioğlu da bu konuda Ahmet Arslan ile aynı kanaati taşımaktadır. Bu gaye 
ile  neşredilen  İslam  Felsefesi  Tarihi  kitapları  üzerine  eleştirilerde  bulunur.  De  Boer  ve  De 
Lacy  O’leary’nin  eserlerini  Avrupa  merkezli  (oryantalist)  bir  bakış  açısının  ürünü  olarak 
değerlendirir  ve  bu  eserlerin  “İslam’ın  özgün  bir  felsefe  tarihi  yoktur.”  denmek  gayesiyle 
yazıldığını savunur. Cündioğlu, Hilmi Ziya Ülken’in İslam Felsefesi Tarihi kitabını ise başka 
bir  bakış  açısıyla  değerlendirir.  Ona  göre  Ülken,  “İslam  Felsefesi’ni  Arap  Felsefesi 
edebiyatına karşın sözümona Türk filozoflar eliyle inşa etme”
89
 çabası içerisindedir.  
Burada  yaygın  olarak  karşılaşılan  bir  diğer  hata  ise,  İslam  felsefesinin  sadece 
kendilerine  filozoflar  (felâsife)  denilen  bir  grup  İslam  düşünürünce  icra  edildiği  yanılgısıdır. 
Kuşkusuz  bu  ifade  doğru  değildir.  İslam  düşüncesi  diğer  ilim  sahalarında,  özellikle  onların 
nazarî  (teorik)  kısımlarını  da  aklî  ve  tutarlı,  mantıkî  ve  az  çok  sistemli  düşünceye  sahip 
kimselerin  düşüncelerini  de  içine  alır.
90
  Bununla  birlikte  bugün  felsefe  ve  felsefe  tarihi 
anlayışı dikkate alındığında İslam dünyasındaki felsefenin, sadece felâsifenin ortaya koyduğu 
düşüncelerle  sınırlandırılmasının  eksik  ve  hatta  yanlış  olacağı  görülmektedir.  Daha  doğrusu 
İslam  felsefesi  denildiğinde,  bundan  sadece  İslam  tarihinde  felâsife  denilen  kesimin  ortaya 
koymuş olduğu felsefenin anlaşılıyor oluşu değiştirilmesi gereken bir bakış açısıdır. 
Ömer Mahir Alper’e göre bilgi, tabiat, insan, toplum, ahlâk, siyaset, hukuk, iktisat, dil, 
sanat  ve  benzeri  pek  çok  alanla  ilgili  aklî  bir  araştırma  faaliyeti  olarak  felsefenin  pek  çok 
disiplin  içerisinde  geliştirilmiş  olduğuna  şahit  olunmaktadır.  Alper,  bu  durumda  ‘olan’a  ve 
‘olması gereken’e ilişkin olarak aklî zeminde temellendirilmiş, tümel, evrensel, bütünlüklü ve 
tutarlı  düşünceleri  ifade  eden  felsefenin  sadece  felâsife  tarafından  değil,  onların  dışındaki 
farklı  kesimler  tarafından  da  ortaya  konulması  gerektiğini  düşünmektedir.  Bu  durumda  da 
İslam  felsefesini,  kelam,  tasavvuf,  usûl-i  fıkh,  tefsir,  dil  ve  edebiyat  çalışmaları, 
                                                           
88
  Arslan,  İslam  felsefesine  ilişkin  araştırmaların  henüz  tamamlanmadan  böylesi  bir  önyargı  içerisinde 
bulunulmasını anlamsız görmektedir. Fârâbî, İbn Sinâ, İbn Rüşt, Kindî, İbn Bâcce, Ebu Bekr Râzî gibi önemli 
filozofların bile henüz eserlerinin tamamı yayınlanmamıştır. Yayınlananlar üzerinde bile değerlendirmeler henüz 
yeni  yeni  başlamıştır.  O  yüzden  T.  J.  De  Boer’i  ve  Arnaldes’in  fikirlerini  bu  manada  hakkaniyetli  bir 
değerlendirmeden  uzak  görmektedir.  Ayrıca  Batılı  felsefe  tarihçileri  ve  bilginleri,  sadece  Yunan  dünyası  ile 
Ortaçağ Hıristiyan felsefesi arasında oynadığı aracı rol yüzünden İslam felsefesiyle ilgilenmişlerdir. Onlar, İslam 
felsefesine  sorularını  temelde  bu  problematik  açısından  sormakta  ve  cevaplarını  yine  bu  beklenti  ve 
yaklaşımlarına  uygun  olarak  vermektedirler.  Bu  yüzden  de  Renan,  Gilson  gibi  isimler  ilgilerini  İslam 
filozoflarının Latinceye çevrilmiş eserleri ve bu eserlerin Hıristiyan ilahiyatının gelişmesi üzerindeki doğrudan 
veya  dolaylı  etkisi  üzerinde  yoğunlaştırmışlardır.  Bkz.  Arslan,  age.,  “İslam  Felsefesinin  Özgünlüğü  Sorunu”, 
s.56-s61. 
89
 Cündioğlu Dücane, Felsefenin Türkçesi, Kapı Yayınları, İstanbul, 2014.s.75. 
90
 Bayrakdar, A.g.e., s.7. 

23 
 
siyasetnameler, tarih ve benzeri bir takım alanlardaki felsefî nitelikli düşünceleri de kuşatıcı 
bir terim olarak düşünebiliriz.
91
 
Ülken  de  böylesi  bir  sınırlandırmanın  yanlış  olacağı  kanaatini  taşımaktadır.  İslam 
felsefesini  felâsife  ile  sınırlandırıp  kapsamını  daraltmanın  doğru  bir  yaklaşım  olmadığı 
görüşündedir. Ona göre “kelam, tasavvuf, hatta fıkıh” gibi disiplinlerde filozof sayılabilecek 
pek çok isim (İbn Seb, Fahreddin Râzî, Seyyid Şerif, İbn Arabî, İmam A’zam, İmam Nefesî 
gibi) vardır. Hatta Ülken, “siyasi felsefe” dediği ve Nizamülmülk’ün Siyasetnâmesi ve Yusuf 
Has  Hacib’in  Kutadgu  Bilig’i  gibi  eserlerde  tezahür  eden  siyasete  ilişkin  düşünce  ürünlerini 
de  felsefe  kapsamı  içerisinde  değerlendirmektedir.
92
  Nitekim  Ülken’in  buradaki  savı  ile 
paralellik  teşkil  edecek  bir  çalışma,  Hitit  Üniversitesi  Öğretim  Görevlisi  Doç.  Dr.  Aygün 
Akyol  tarafından  “Kutadgu  Bilig’de  Ahlak  ve  Siyaset”
93
  başlığı  adı  altında  doçentlik  tezi 
olarak  İslam  felsefesi  sahasına  sunulmuştur.  Yine  aynı  minvalde  Cenk  Ayık’ın  “Kutadgu 
Bilig  ve  Siyasetname’de  Ahlak  Siyaset  İlişkisi”  adlı  çalışması  da  2016  yılında  Hitit 
Üniversitesi  Felsefe  ve  Dina  Bilimleri  Anabilim  Dalı  bünyesinde  İslam  Felsefesi  alanında 
yüksek lisans tezi olarak sunulmuş ve kabul görmüştür.
94
 
Buradan  da  anlaşılacağı  üzere,  İslam  felsefesini  felâsife  ile  sınırlı  tutmak  bize  göre 
onun kapsamını daraltmak manasına gelir ki bu büyük bir hatadır. Çünkü Aristo’dan mülhem 
felsefe, sanatların sanatı  ve ilmidir.
95
  Bu  yönüyle  felsefe,  diğer  sanatlar,  disiplinler  üzerinde 
kapsayıcıdır.  Öyleyse  bir  İslam  toprağı  olarak  Anadolu’yu;  bir  İslam  toplumu  olarak  da  bu 
coğrafyanın insanını (sanatçı,  yazar,  çizer, mütefekkir, aydın  vs.) jeofelsefî bir  yurtlandırma 
kurgusu  içerisinde  (Felsefeyi  Anadolu’da  Yeniden  Yurtlandırma)  İslam  felsefesi  özelinde 
çalışmamızda herhangi bir aykırılık yoktur. 
 
 
 
 
                                                           
91
 Alper, A.g.m, s.19 
92
 Alper, A.g.m, s.20-21.  
93
 Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma Yayınları, Ankara, 2013. 
94
 Cenk Ayık, “Kutadgu Bilig ve Siyasetname’de Ahlak Siyaset İlişkisi, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler 
Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çorum 2016. 
95
 Bayrakdar, A.g.e., s.21. 

24 
 
1.3. Bir Türk Felsefesinden Bahsedebilmenin İmkânı 
Bu,  bir  nevi  tikel  (Türkçe)  -  tümel  (İslam/Arapça)  arasındaki  ilişkinin  yeniden 
kurularak  tikelde  tümeli  yakalama  veya  aşkın  olanı  içkinleştirme  çabasıdır.
96
  Yaşadığımız 
toprağı  yurtlandırmayı  merkeze alarak Türkçe  bir üretim  yapılması bu  hususta daha verimli 
olacaktır.  
Bunu  biraz  daha  da  açacak  olursak  ‘jeo-felsefe’  kavramından  hareketle  bir  “İslam 
felsefesi”  ifadesinin  yanı  sıra  bunun  temellendirilmesine  ve  yeniden  yurtlandırılmasına 
Anadolu  coğrafyasından  katkıda  bulunan  bir  Türk  Felsefesinin  imkânından  bahsedebiliriz. 
Çünkü “bu toprakları yeşertecek hikmet’in öz  suyu bu toprakların derinliklerinde vardır.”
97
 
İşte  bu  yüzdendir  ki  bu  çalışmamız,  aynı  zamanda  Türklerin  yurtluğu  ihya  etmek  üzere 
Anadolu’ya  ait  yerli  (Hitit,  Babil,  Grek  ve  İslam  düşüncelerinin)  gücünü  özgürleştirme  ve 
yeniden tümel/evrensel hale getirme çabasıdır.  
Yabancı/acem/mevali  olarak  görülen  Türkler,  bin  yıldır,  İslam  merkezli  düşünce 
üretmiş,  aşkın  olanı  içkinleştirmiş,  dünyanın  en  uzun  süreli  devletlerinden  birini  kurmuş, 
Asya’dan  itibaren  geçtiği  her  toprağı,  en  sonunda  Anadolu’yu  yeniden  yurtlandırmıştır. 
Bizlere düşen Anadolu’nun tarihi/kültürel birikimini kavramsal açıdan güncellemektir.
98
 
Ülkemizde bu alanda gerçekleştirilen en ciddi çalışma Recep Ağyagıl’ın derlemesiyle 
İz  Yayıncılık  tarafından  iki  cilt  halinde  neşredilen  “Türkiye’de  Bir  Felsefe  Gelen-eki 
Kurmaya  Çalışmak”
99
  başlığını  taşır.  Alt  başlık  olarak  verilen  “Feylesof  Simalardan  Seçme 
Metinler” eserin içeriği ile ilgili bilgiyi bizlere vermektedir. Osmanlı döneminde ve Türkiye 
Cumhuriyetinde  yetişmiş  felsefecilerin  felsefeye  dair  görüşlerinin  yer  aldığı  eser  biyografik 
bir inceleme özelliğini de taşır. Biz özellikle yakın tarihimizi göz önünde tutarak bu bölümde 
bir  Türk  felsefesinin  imkânı  üzerine  görüş  bildiren  günümüz  felsefecilerinin  fikirlerini 
mülahaza edecek ve nihayetinde bu hususta kendi düşüncelerimizi dile getireceğiz.  
1.3.1. Nihat Keklik (1926-2017), Türkler ve Felsefe 
1970’te  İstanbul  Üniversitesi  Edebiyat  Fakültesi  Felsefe  Bölümünde  Türk-İslam 
Felsefesi  adıyla  kurulan  kürsünün  anabilim  dalı  başkanlığını  -kürsünün  de  kurucusu  olan- 
                                                           
96
 Uyanık, A.g.m, s.72. 
97
 Dücane Cündioğlu, Felsefe’nin Türkçesi, Kapı Yayınları, 2014, s.22 
98
 Uyanık, A.g.m., s.77. 
99
  Türkiye’de  Bir  Felsefe  Gelen-eki  Kurmaya  Çalışmak,  Feylesof  Simalardan  Seçme  Metinler  I,  Der.  Recep 
Alpyağıl,  İz  Yayıncılık,  İstanbul,  2012;  Türkiye’de  Bir  Felsefe  Gelen-eki  Kurmaya  Çalışmak,  Feylesof 
Simalardan Seçme Metinler II, Der. Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011. 

25 
 
Nihat Keklik yaptı. Yakın zamanda yitirdiğimiz (1 Mart 2017) Keklik “Türkler ve Felsefe”
100
 
adlı çalışması ile Türk Felsefesinin imkânı üzerine kapsamlı bir araştırmanın içerisine girmiş, 
aynı  zamanda  bu  çalışmasıyla  başkanlığını  yürüttüğü  kürsünün  sistematiğini  de 
temellendirmeye  çalışmıştır.  Fakat  onun  bu  sahadaki  çalışmaları  birtakım  çevreleri  rahatsız 
etmiş  ve  yine  kendi  deyimiyle  aynı  çevrelerce  ideolojik  saldırılara  uğramıştır.
101
  1986-1987 
öğretim yılına kadar zorunlu olarak haftada on dört saat eğitimle çalışmalarını sürdüren kürsü, 
bu yıldan itibaren ders saatlerine vurulan neşterle çalışmalarını dört saate düşürmek zorunda 
kalmıştır. Yazarın deyişiyle kürsü, bir nevi “istihfaf edilmiştir”.  
“Milli felsefe” kavramı Keklik’e göre aktüel ve çağdaş bir olaydır. Özellikle yirminci 
asırda Avrupalılar milli felsefe ( Fransız felsefesi, İngiliz felsefesi, Amerikan felsefesi, Alman 
felsefesi  vs.)  sahasında  kemmiyet  ve  keyfiyet  bakımından  göz  dolduracak  eserler 
yayınlamışlardır.
102
 Bu durum Keklik’te bir uyanışa vesile olmuştur. Çünkü o, özellikle ahlak 
sahasında  önemli  eserler  vücuda  getirmiş  olan  Türklerin  düşünce  dünyasına  yadsınamaz 
katkılar  sunduğunu  bilmekteydi.  Buradan  hareketle  milli  bir  felsefenin  kurulabileceğine 
inanıyordu.  Öyle  ki  kurduğu  kürsüye  adını  da  verdiği  Türk  -  İslam  Felsefesi  Avrupalı 
örnekleri  gibi  çağdaş  bir  zihniyetin  eseri  sayılmalıydı.  Türkler  ve  Felsefe  adlı  eserinin  ön 
sözünde yer alan şu cümleleri onun bu inancını aksettirmektedir: 
“Nasıl  ki  san’at,  tarih  ve  kültürümüzde  İslamiyet’in  izleri  varsa,  Türk  filozofları 
üzerinde de aynı izler mevcuttur. Zaten bu sayededir ki yüce milletimiz, bugün kabul edildiği 
manada  felsefe  yapabilmiştir.  Bu  sebepledir  ki  Türk  san’atı,  Türk  tarihi  ve  Türk  dili 
paralelinde  Türk  Felsefesi  de  elbette  olacaktır  ve  olmalıdır:  Bu  gerçeği  inkâr  etmeye 
yeltenmek, güneşi balçıkla sıvamaya kalkışmaktan farklı değildir.”
103
 
Türkler  ve  Felsefe  adlı  eser  iki  bölüme  ayrılmıştır.  Birinci  bölümde  Türklerin 
faziletleri üzerine bildirilen görüşlerden alıntılara yer verilmiştir.
104
 Önemli İslam düşünürleri 
(İbn  Said,  öl.1070;  Câhiz,  öl.869;  Ali  İbn  Muhammed  el-Hicâzî,  1061-1151)  bunların  bir 
                                                           
100
 Nihat Keklik, Türkler ve Felsefe, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul, 1986 
101
  Bkz.  Keklik,  Türkler  ve  Felsefe  adlı  kitabının  önsözünde  çalışmalarını  sekteye  uğratan  zümreleri  iki  gruba 
ayırmaktadır.  Birinci  grup  milli  şuur’unu  az  çok  kaybetmiş  olan  kimselerdir,  diğer  grup  ise  İslami  görüş’ten 
başka  alternatif  tanımayanlardır.  Kürsü  bu  kimselerin  açık  veya  kapalı  muhalefetine  maruz  bırakılmıştır. 
Keklik’e  göre  Avrupalı  filozofların (-ve  özellikle bunlar arasında  ateist ve  materialist’lerin-)  hayranı oldukları 
için Türk –İslam Felsefesi’ni inkâra yeltenenlerin tavrı, hiç şüphesiz ki tefekkür hayatına tahammülü olmayan ve 
bu sebeple “İslam’da felsefe yoktur” diyen kimselerin tavır ve telakkisinden daha az elem verici değildir. Çünkü 
her iki durumda da Keklik’e göre milli felsefemiz inkâr edilmektedir. Age, s.5  
102
 Keklik, A.g.e, s.6. 
103
 Keklik, A.g.e, s.6 
104
 Keklik, A.g.e, s.7-25 

26 
 
kısmını oluştururken Avrupalı düşünürler ( Machiavelli, Rousseau ve Schopenhauer) ve Batılı 
gözlemciler (Ricaut, XVII. yy; Villamont, XVI. yy; Du Loir, XVII. yy; Comte De Marsigli, 
XVIII.  yy;  Thornton,  XVIII.  yy,  Le  Bryn,  XVIII.  yy;  Ubicini  XIX.  yy;  Johannes  Boermus, 
XVI. yy; Giovanni Botero, XVI. yy); Rene De Lısinge, XVI. yy; Jean De Thevenot, XVII. yy 
vs.) diğer kısımlarını oluşturmaktadır. Türklerin felsefe tarihindeki yerine vurgu için Keklik, 
Arap asıllı bir fikir tarihçisi olan Mes’ûdî (öl. 956)nin şu sözlerine birinci bölümün sonunda 
özellikle vurgu yapar: 
“…  Yeryüzünde  filozof  (:  bilge)  yetiştiren  yedi  millet  vardır  ki  bunlar:  Türkler, 
Araplar, İranlılar, Yunanlılar, Hindliler, İbraniler ve Çinlilerdir…”
105
 
Keklik, Türk-İslam felsefesi üzerine mülahazalarında şu hususlara dikkat çekmiştir: 
Türkler  bilhassa  ahlak,  fazilet  ve  müsamaha  bakımlarından  seçkin  bir  millettir; 
Mes’ûdî’nin  belirttiği  gibi  bu  sahalardaki  meziyetlerini  kullanarak  filozof  yetiştirmede 
muvaffak  olmuşlardır.  Bu  yüzdendir  ki  tıpkı  Avrupalı  milletlerde  olduğu  gibi  bir  milli 
felsefe’ye hak kazanmışlardır. Lakin buradaki milli felsefe kavramı Keklik’e göre Türk-İslam 
Felsefesi başlığı altında konumlandırılmalıdır. Çünkü Türkler münferit olarak VII. yüzyıldan 
itibaren;  kitleler  halinde  ise  IX  ve  X.  yüzyıldan  itibaren  İslamiyet’i  kabul  etmişlerdir.  Bu 
tarihlerden itibaren de İslamiyet ile bütünleşmişlerdir. Keklik, Türkler ve İslamiyet arasındaki 
ilişkiyi “aynı gerçeğin iki ayrı görüntüsü”
106
 olarak dile getirir. Kendi kurduğu kürsüye de bu 
sebeple  “Türk-İslam  Felsefesi”  ismini  koymayı  uygun  görmüştür.  Türkler  yalızca  İslam 
dininin  buyruklarını  yerine  getirmekle  kalmamış,  aynı  zamanda  Selçuklu  ve  Osmanlı  gibi 
devletlerle  İslam  dininin  bayraktarlığını  da  yapmışlardır.  O  halde  İslam  Felsefesi’ne  Türk 
kültürü  açısından  bakmak  ve  bu  felsefeye  Türklerin  katkılarının  ne  olduğunu  irdelemek 
gerekmektedir.  
İslamiyet  potasında  erimiş  görünmesine  rağmen  Türklerin  milli  şuur’unu  asla 
kaybetmediğini dile getiren Keklik, Türklerin birçok İslam ülkesinde idari ve özellikle askeri 
teşkilatta  önderlik  görevlerini  üstlendiklerini  vurgular.  Bu  durum,  felsefe  ve  ilim 
hareketlerinde  ise  ancak  bir  epifenomen  olarak  (arka  planda)  tezahür  etmektedir.
107
  Bunun 
sebebini ise yazar şu şekilde açıklar:  
…  ümmetçilik  görüşünde  kavmiyet  fikrine  itibar  edilmediği  (-hatta  böyle  bir  fikir, 
şiddetli  bir muhalefetle karşılandığı-) için asırlarca evvel  Türk kökenli filozof ve bilginlerin 
kavmiyetçi  davranışları  söz  konusu  olamazdı.  Buna  rağmen  Fârâbî  (öl.  950)  gibi  bir  Türk 
                                                           
105
 Bkz. Keklik bu söze ilişkin dipnotta Mes’ûdî’nin El-Tenbih vel-İşrâf ( Fransızca tercümesi Carra de Vaux: 
Livre de I’Avertissement et de la Revision, Paris, 1897, s. 116) adlı eserini kaynak göstermiştir.  
106
 Keklik, A.g.e, s.27 
107
 Keklik, A.g.e, s.28-29 

27 
 
filozofu,  hiç  olmazsa  tavırlarıyla  ve  giyinişiyle  istisna  teşkil  edebiliyordu  zira  klasik 
kaynakların ifadesine göre daima Türk kıyafetiyle (alâ zeyy il-Etrâk) dolaşmaktaydı.
108
 
Keklik’e  göre  miladi  VIII.  asır  dolayları  ve  sonrasında  (uzunca  bir  süre)  Türkçe 
gramer yapısı itibarı ile felsefe ve ilim kitapları yazmaya elverişli bir dil değildi. Bu durum o 
sıralarda İslam düşüncesinin ortak dili sayılan Arapça’ya büyük bir tolerans sağladı. Hatta o 
devirde  İslam  dünyasında  yetişen  filozofların  hemen  hepsi  eserlerini  Arapça  (-ve  pek  az 
olmak üzere Farsça) olarak kaleme almışlardı. Keklik’e göre aynı durum Avrupa milletlerinde 
de görülmüştü. Onlar da eserlerini milli lisanlarında değil, kendi kültür çevrelerinin ortak dili 
olan  Latince  yazmışlardı.  Lakin  bundan  dolayı  nasıl  ki  Hıristiyan  Ortaçağ  düşünürleri  Latin 
felsefesi deyimini kullanmamışlarsa, aynı şekilde Arap felsefesi deyimini kullanmak da yazara 
göre caiz değildir.
109
  Özellikle Avrupalı oryantalistler dili temel alarak uzunca bir süre Arap 
felsefesi  deyimini  bilinçli  olarak  kullanmışlardır  ki  bu  durum  yazara  göre  bazı  kavmiyetçi 
Araplarda  da  görülmektedir.
110
  Fakat  sonunda  bu  deyimin  maksada  uygun  düşmediği  bir 
şekilde  anlaşılmıştır.  Çünkü  bu  çerçevedeki  bütün  filozofların  ve  bilginlerin  Arap  olmadığı 
hem  Avrupalı  oryantalistler  hem  de  kavmiyetçi  Arap  felsefecilerinin  dikkatini  çekmiştir. 
Sonuçta daha kapsamlı ve kucaklayıcı bir terimsel değişime gidilmiş ve İslam Felsefesi tabiri 
(1878’den itibaren) kullanılmıştır.
111
 Üstelik bu tabir Arap asıllı bazı araştırıcılar tarafından da 
benimsenmiştir.
112
 
Keklik,  neden  Türk-İslam  Felsefesi  tabirinin  kullanılması  gerektiğini  iki  eser 
örnekleminden hareketle temellendirir. Bunlardan birincisi Abduh el-Şimâlî tarafından 1960 
senesinde  yayınlanmış  olan  ve  Arap-İslam  Felsefesi  unvanını  taşıyan  eserdir.  İkincisi  ise 
                                                           
108
 Keklik, A.g.e, s.29. 
109
 Keklik, age, s.29-30. 
110
  Bkz.  Keklik,  Tantavî  Cevherî’nin  eserinin  ‘Arap  Felsefesi’  ismini  taşıdığını;  Hıristiyan  Araplardan  olan 
Yuhannâ  Kumeyr’in  kitabının  ‘Arap  Filozofları’  adıyla  yaynlandığını;  ayrıca  Kemal  el-Yazıcı  ile  A.  G. 
Kerem’in ortaklaşa  yayınladıkları eserin ‘Arap Felsefesi’  unvanını taşıdığını; M. el-Fahûrî ile Halil el-Curr’un 
birlikte  hazırlayıp  neşrettikleri  kitabın  unvanının  ‘Arap  Felsefesi  Tarihi’  şeklinde  olduğunu;  H.  Seroyya’nın 
‘Arap  Düşüncesi’  adlı  eseri  neşrettiğini;  Omar  Farruh’un  ‘Arap  Tefekkürü  Tarihi’  adlı  eseri  yazdığını  dile 
getirmektedir. Age, s.31,32. 
111
  Bkz.  Keklik’e  göre  önce  Avrupalı  oryantalistler  sonra  da  onları  taklit  eden  Arap  asıllı  bazı  araştırıcılar(ve 
hatta bazı Türkler) tarafından İslam felsefesi tabiri kullanılmaya başlanmıştır. G. Dugat’ın ‘İslam Filozoflarının 
ve  Kelamcılarının  Tarihi(1878)’;  L.  Gauthier’in  ‘İslam  Felsefesi(1900)’;  De  Boer’in  ‘İslam’da  Felsefe 
Tarihi(1901)’;  Parkinson’un  ‘İslam  Felsefesi  Hakkında  Denemeler’;  Goldziher’in  ‘Ortaçağda  İslam 
Felsefesi(1909)’;  Carra  De  Vaux’un  ‘İslam  Düşünürleri’;  L.  Gauthier’in  ‘İslam  Felsefesi  Araştırmasına 
Giriş(1923)’;  M.  Horten’in  ‘İslam  Felsefesi’  adlı  yazısı(1923);  Walzer’in  ‘İslam  Felsefesi’  ismini  taşıyan 
makalesi;  L.  Gauthier’in  ‘Çağlar  Boyunca  İslam  Düşüncesi(1957)’;  L.  Gardet’in  ‘İslam  Felsefesi  Meselesi 
(1959)’  adlı  incelemesi;  M.  W’att  ‘ın  ‘İslam  Felsefesi  ve  Kelamı’;  H.  Corbin’in  ‘İslam  Felsefesi 
Tarihi(1964)’adlı eserleri bu statüde değerlendirilmelidir. Age, s.33-34. 
112
  Bkz.  Keklik,  Lutfi  Cumua’nın  ‘Doğuda  ve  Batıda  İslâm  Filozoflarının  Tarihi’;  Cevzi’nin  ‘İslam’da  Fikir 
Hareketlerinin  Tarihi’;  Mustafa  Abdürrazık  Paşa’nın  ‘İslam  Felsefesi  Tarihi’;  İbrahim  Madkur’un  ‘İslam 
Felsefesi’;  Abdülhalim  Mahmud’un  ‘İslam’da  Felsef’î  Düşünce’;  Ehvânî’nin  ‘İslam  Felsefesi’;  M.  Şerif’in 
‘İslam Felsefesi Tarihi’; S. H. Nasr’ın ‘Üç İslam Bilgesi’ adlı eserlerini bu kategoriye dâhil etmiştir. A.g.e, s.34-
35 

28 
 
İspanyol araştırıcılardan Cruz Hernandez’e ait olan ve İspanyolca olarak yayınlanan İspanyol-
İslâm Felsefesi ismini taşımaktadır: 
“O halde bizler de, tıpkı daha önce Cruz Hernandez’in 1957’de çıkan İspanyol-İslam 
Felsefesi  adlı  eserinde  ve  ayrıca,  Abduh  el-Şimâlî’nin  1960’ta  yayınlanan  Arap-İslam 
Felsefesi isimli kitabında olduğu gibi, İslam Felsefesi denilen sahaya Türk kültürü açısından 
bakmak  suretiyle  Türk-İslam  Felsefesi  deyimini  kullanmalıyız.  Bu  deyim,  bir  bakıma 
“
milli 
felsefe”mizi ifade etmiş olacaktır.
113
 
Bu kaygının aslında Osmanlılar dönemine kadar uzandığını dile getiren Keklik,  Türk 
ismi yerine o dönemlerde farklı isimler kullanılmış olmasının geçerli nedenleri olabileceğini 
belirtir.  Yazar’a  göre  bu  nedenlerden  ilki,  Türklerin  kurduğu  16  imparatorluk  ve  100’den 
fazla  devlete  şahıs,  aile  adları  ile  yurt  isimlerini  vermiş  olmalarından  kaynaklanmaktadır. 
İslam inançlarını paylaştıktan sonra kurdukları devlet ve imparatorluklarda Türk ismini zaten 
kullanmamışlardır. Osmanlılar da bu geleneğin bir nevi devam ettiricisidir.  
Türk isminin kullanılmamasının ikinci nedeni ise Osmanlı Türkleri zamanında (14 ve 
20.  asır  arası)  onların  himaye  ve  idaresindeki  İslam  milletleri  için  izlenen  kültür 
politikası’ndaki  kavmiyet  (milliyetçilik)  fikrine  olan  olumsuz  bakış  açısından  ötürüdür.
114
 
Lakin 20. asırdan itibaren Osmanlı Devleti’nin aleyhine işlemeye başlayınca bu durum tersine 
dönmüştür.  Avrupalılar  tarafından  Osmanlı  himayesindeki  milletlere  aşılanan  milliyetçilik 
fikrinden ötürü birçok Müslüman millet Osmanlı’dan ayrılma teşebbüsünde bulunmuş,  Arap 
ismini benimsemişlerdir. İşte bu nedenle 20. asırdan itibaren ilim ve düşünce tarihlerinde Türk 
ismini  kullanılmasında  fikir  adamlarımız  tarafından  bir  beis  görülmemiştir.  Hatta  bu 
düşünceyle Türk adını taşıyan ilk eser 1898 yılında Bursalı Tahir tarafından Türklerin Ulûm 
ve Funûna Hizmetleri adıyla yayınlanmıştır. Fakat bizdeki bu eserler Avrupalıların 20. asırda 
yayınladığı  “milli  felsefe”lerinden  farklıdır.  Zira  Avrupalılar  eserlerine:  Fransız  Felsefesi, 
İngiliz  Felsefesi  gibi  isimler  vermişlerdir.  Türkiye’de  neşredilen  eserler  felsefî  endişeyle 
yazılmadığından  daha  çok  biyografiler  ihtiva  eden  ansiklopediye  dönüşmüştür.  Oysa 
Avrupa’da  20.  asırdan  itibaren  yayınlanan  bu  tür  kitaplar  bir  çeşit  felsefe  tarihi 
niteliğindedir.
115
 
Keklik,  incelemesinde  20.  asır  Türkiye’sindeki  felsefe  yayınları  arasında  eserinin 
kapağına Türk kelimesini yerleştiren felsefe üstadlarına da değinmiştir. Prof. Mehmet Ali Aynî 
bu  isimlerden  biridir.  Aynî,  Türk  Mantıkçıları  (eski  harflerle  1928’de)  adıyla  yayınladığı 
                                                           
113
 Keklik, A.g.e, s.38. 
114
 Keklik, A.g.e, s.39-40. 
115
 Keklik, A.g.e, s.40. 

29 
 
makalesinde Osmanlılar devrinde yetişen Türk mantıkçılarını kaleme almıştır. Yine Mehmet 
Ali Aynî’nin Türk Ahlâkçıları adlı iki ciltlik eseri 1939’da yayınlanmıştır. Keklik’e göre milli 
felsefemiz  olan  Türk-İslam  Felsefesi’nde  Aynî  öncü  isimlerden  birisidir.  Bu  sahada  yazmış 
olduğu  en  önemli  eserlerden  birisi  de  Türk  düşünürlerinden  İsmail  Hakkı  Bursavî  (1653-
1724) hakkındadır. Eser, Türk Azizleri-I; İsmail Hakkı adını taşımaktadır.
116
 
Hilmi  Ziya  Ülken  (1901-1907)  de  eserlerinde  Türk  ismini  kullanan  öncü  isimler 
arasındaki  yerini  almıştır.  “Türk  Tefekkür  Tarihi”;  “Türk  Filozofları  Antolojisi”  ve 
“Türkiye’de Çağdaş Düşünce” adıyla önemli eserler neşretmiştir. Keklik’e göre Ülken her ne 
kadar  geçmişte  İslam  Felsefesi  veya  İslam  Düşüncesi  tabirini  benimsemiş  olsa  da  sonraları 
milli  felsefemiz  sayılan  Türk-İslam  Felsefesi’nin  inşasına  önemli  katkılar  sunmuştur.  Yine 
Adnan  Adıvar  (1882-1955)’ı  da  Osmanlı  Türklerinde  İlim  adlı  eseri  ile  bu  kategoriye  dâhil 
etmiştir.
117