Dünya: iradə və təsəvvür kimi
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
Yüklə 6,14 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
|
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi" 593
formaları və onların ən yaxın təyin və modifikasiyalarının ifadə üsullarıdır. İsim, sifət və fel buna görə dilin mühüm elementləridir və onlara hökmən bütün dillərdə rast gələrsən. Amma elə bir dili təsəvvür etmək olar ki, onda, bu bəzən bütün dillərdə olduğu kimi, sifət və fel birləşmişlər. Ümumiyyətlə, demək olar ki, mübtədanın ifadəsi üçün isim, üzv əvəzlik, xəbərin ifadəsi üçün esseni çıxmaqla xəbəri də içəriləyən fel verilmişdir. Düşünmə formalarının ifadəsi üçün bu cür mexanizmi fəlsəfi qrammatika, onlar üzərindəki əməliyyatların özlərinisə məntiq öyrənməlidir. Qeyd. Mümkün yanılmalardan saqındırmaq və deyilənləri izah etmək üçün qrammatik formalardan kateqoriyalar qayırmaq tam uğursuz cəhdi kimi S.Şternin “Dil fəlsəfəsi əsasının təcrübəsi” kitabının (1835) adını çəkirəm. Özər (müəllif) təfəkkürü tamamilə intuisiya ilə qarışıq salmış və buna görə qrammatik formalardan təfəkkür formalarının əvəzinə yalançı baxış kateqoriyalarını çıxarmış və beləliklə də qrammatik formaları intuisiya ilə bilavasitə əlaqəyə qoymuşdur. Onun böyük səhvi ondadır ki, guya dil bilavasitə intuisiyaya aiddir, halbuki əslində o özlüyündə təfəkkürə, yəni yayınmış anlayışlara və artıq sonuncuların araçılığı ilə intuisiyaya aiddir; sonuncuya, hərgah ki, onlar, anlayışlar ardınca formanın tam dəyişilməsini gətirən bir münasibətdədirlər. Aydındır ki, baxışda mövcud olan, deməli, məkan və zaman formalarından yaranan münasibətlər də təfəkkür predmeti olur; deməli, onların ifadəsi üçün dil formaları da mövcud olmalıdır, amma yalnız in abstracto, yəni anlayışlarda. Təfəkkürün ən yaxın materialı hökmən anlayışlardır və məntiq formaları yalnız onlara aiddir, heç vaxt birbaşa intuisiyaya aid deyillər. İntuisiya həmişə cümlələrin formal yox, yalnız maddi formalarını təyin edir: birinci yalnızca məntiqi qanunlarla yönləndirilir.
Kant fəlsəfəsinə qayıdır və transsendental dialektikaya keçirəm. Kant onu zəkanın tərifi ilə açır; bu qabiliyyət indi əsas rolu oynayacaqdır, halbuki indiyədək səhnədə yalnız hissiyyat və dərrakə idilər. Mən artıq yuxarıda onun zəkanı təinetmələrini (sinirləmələrini) gətirmişəm, o cümlədən, onun burada verdiyini, – bu təyinə görə zəka – “prinsiplər qabiliyyətidir”. Bax elə burada bizi öyrədirlər ki, indiyədək nəzərdən keçirilmiş, xalis riyaziyyatı və xalis təbiətibilməni mümkün edən bütün aprior biliklər prinsipləri deyil, yalnız qaydaları verir, çünki prinsiplər üçün bu tələb edildiyi kimi, xalis anlayışlardan deyil, baxış və idrak formalarından çıxıb gəlirlər. Buna görə prinsiplər xalis anlaıyışlardan gələn və özü də sintetik idrak olmalıdır. Amma sonuncu əsla mümkün deyil. Xalis anlayışlardan analitik olanlardan savayı heç bir mühakimə çıxmaz. Bir halda ki, anlayışlar sintetik olaraq və eyni zamanda a priori bağlanmalıdırlar, onda bu rabitə, sintetik a
üçüncü bir şey, yəni məhz xalis intuisiya ilə vasitələndirilməlidir: deməli, sintetik a priori mühakimə heç vaxt xalis anlayışlardan baş alıb, axıb gələ bilməz. Ümumiyyətləsə, bizə müxtəlif formalarında əsas qanunundan başqa heç nə a priori bəlli deyil və buna görə bu qanundan irəli gələnlərdən savayı heç bir a priori sintetik mühakimə mümkün deyil. Öz tələbinə uyğun olaraq, Kant indi bütün qalan müddəalarını ondan çıxardığı yalançı “Zəka prinsipi” ilə (düzdür, tək biri ilə) çıxış edir. Bu məhz öz “Kosmologiyası” (böl. 1, fəs. 2, §93)
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
594
və “Ontologiyası” nda, §178, Xr. Volf tərəfindən ortaya qoyulmuş və inkişaf etdirilmiş müddəadır. Və budur, yuxarıda amfiboliya rubrikası altında zəkanın təbii və zəruri yanılmaları olaraq elə sadəcə Leybnits filosofemləri qəbul və tənqid edildiyi kimi, eyni şey indi də Volfun filosofemlərilə baş verir. Bu zəka prinsipi Kant tərəfindən, üstəlik, öz bölmələrinə görə olduqca dumanlı, qeyri-səlis, qeyri-müəyyən və yorucu formada təqdim edilir (səh. 307; V, 361, 322; V, 379); onu aydın ifadə etsək, o belə səslənir: “Əgər şərtləndirilmiş verilmişsə, onun şərtlərinin tamlığı da, bununla yanaşı, sayəsində bu tamlığın gerçəkləşdiyi şərtsiz də verilməlidir”. Bu müddəanın görünən düzgünlüyü, şərtləri və şərtlənmişləri – yuxarı ucu görünməyən, bu üzdən də sonsuzluğadək yuxarı uzana bilən enən bir zəncirin həlqələri şəklində təsəvvür etsək, daha yaxşı aydınlaşır: amma bu zəncir asılı qalıb düşmədiyindən, orada, yuxarıda bir, artıq birinci və hansısa şəkildə bərkidilmiş olan həlqə olmalıdır. Və daha kəsə: zəka öz rahatlığı üçün sonsuzluğa gedən səbəb zəncirinin bərkidilmiş olduğu hansısa bir nöqtəyə malik olmalıdır. Ancaq fiqural dili buraxaq və prinsipin özünü araşdıraq. Sintetikliyinə, o sintetikdir. Zira analitik olaraq şərtlənmişlik anlayışından yalnız şərt anlayışı irəli gəlir. Amma a priori, eləcə də a posteriori həqiqilik onda yoxdur; öz xəyali həqiqiliyinisə o, indi açacağım çox incə bir fokusla əldə edir. Bilavasitə və a priori olaraq biz öz dörd formasında əsas qanununun ifadə etdiyi idraka (biliyə) malikik. Əsas qanununun bütün yayınmış ifadələri bu bilavasitə bilikdən çıxarılır və deməli, dolayıdırlar: onların məntiqi ardımları, nəticələrisə – bundan da artıq. Mən artıq yuxarıda demişdim ki, yayınmış (mücərrəd) idrak cürbəcür gözönü bilikləri bir formada, yaxud bir anlayışda elə toplayır ki, gözönü dərk edilmişin cürbəcürlüyü hamarlanıb itir: ona görə yayınmış bilik intuitiv, gözönü biliyə, kölgənin çox böyük müxtəlifliyini bir ümumi konturla verdiyi həqiqi əşyalara aid olduğu qədər aiddir. Yalançı zəka prinsipi bax elə bu kölgədən istifadə edir. Əsas qanunundan ona birbaşa zidd olan “şərtsizi” əldə etmək üçün o, öz dörd formasında əsas qanununun bilavasitə, gözönü idrakını tədbirlicə bir yana qoyur və bu anlayışların geniş həcminə öz şərtsizini hansısa bir qaçaq yolla gətirmək üçün yalnız bu idrakdan çıxarılan və onun sayəsində məna və önəm kəsb edən yayınmış anlayışlardan yararlanır. Bu əməliyyat, onu təxminən belə bir dialektik formaya salsaq, ən yaxşı aydınlaşır: “Şərtlənmiş verilmişsə, onun şərti də, özü də tam, büsbütün, yəni şərtlərinin tamlığı verilməlidir; deməli, onlar sıra təşkil edirsə, onda bütün sıra, deməli, onun başlanğıcı, yəni “şərtsiz” də verilməlidir”. Burada o şey artıq düz deyil ki, guya şərtsizə aid şərtlər özlüyündə sıra təşkil etməlidirlər. Əslində hər bir şərtlənmişin şərtlərinin tamlığı onun bilavasitə çıxıb gəldiyi və buna görə də onun kafi əsası olan ən yaxın əsasında olmalıdır. Məsələn, özü səbəb olan halın təsir baş verməzdən öncə hamısı yerində, nəğd olmalı olan müxtəlif təyinləri belədir. Sırasa, məsələn, səbəblər zənciri, yalnız o halda meydana gəlir ki, şərt olmuş bir şey, öz növbəsində şərtlənmiş kimi nəzərdən keçirilir, – amma bu zaman bütün əməliyyat yenidən başlayır və əsas qanunu təkrarən öz tələbləri ilə çıxış edir. Yalnız özləri olaraq və onları bitirən şərtsizin xatirinə mövcud olası olan şərtlər sırasının ardıcıllığısa heç vaxt verilə bilməz: biz həmişə şərtlənmişlərin və şərtlərin növbələşən sırasına malik oluruq; hər bir keçilmiş şərt halında zəncir qırılır və əsas qanununun tələbi özünə tam təminlik tapır, amma şərt, öz növbəsində, şərtlənmişə çevrildiyi andaca o, yenidən çıxış edir. Beləliklə, kafi əsas qanunu həmişə əsla sıranın deyil, ən yaxın şərtin tamlığını tələb edir. Şərtlərin bu tamlığı anlayışı onun eynizamanlı, yoxsa ardıcıl olmalı olduğunu qeyri-müəyyən saxlayır və əgər sonuncu seçilirsə, onda bir-birinin ardınca gələn şərtlər sırasının tamlığı tələbi www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
595
ortaya çıxır. Yalnız tamamilə ixtiyari bir abstraksiya vasitəsilə səbəb və təsirlər sırasını yalnız sonuncu təsir üçün mövcud olan və onun kafi əsası kimi tələb olunan səbəblərin aramsız sırası kimi qəbul etmək olar. Əksinə, işi daha diqqətlə araşdırarkən, abstraksiyanın qeyri-müəyyən ümumiliyindən bəlli real xırdalıqlara ensək, görərik ki, kafi əsas tələbi sıranın tamlığına yox, yalnız ən yaxın səbəbin tamlığına şamil olunur. Bu əsas, öz növbəsində, ardım, nəticə kimi qəbul edildiyi təqdirdə də əsas qanununun tələbi yenidən tam olaraq ödənilir, həm də o heç vaxt dərhal əsaslar sırası tələb etmir. Əksinə, əgər şeylərin özlərinə müraciət etmək əvəzinə biz abstraksiyalara yön tutmuş olsaq, bu fərqlər itəcək: növbələşən səbəb və təsirlər, yaxud məntiqi əsaslar və ardımlar zənciri sonuncu təsirin (və ya ardımın) aramsız səbəblər və ya əsaslar zənciri olacaqdır və verilmiş əsası yetərli edən şərtlərin tamlığı guya yalnız sonuncu ardım, sonuc xatirinə mövcud olan arasıkəsilməz əsaslar sırası kimi qarşıda duracaqdır. Və bax burada zəkanın yayınmış prinsipi artıq çox cürətlə öz şərtsizinin tələbi ilə çıxış edir. Amma bu cür tələbin altıboşluğuna əmin olmaq üçün müxtəlif antinomiyaları və onların həllilə zəkanın heç bir xüsusi tənqidi lazım gəlmir, zəkanın mənim mənamda tənqidi, yəni birincinin qeyri-müəyyən ümumiliyini sonuncunun möhkəm müəyyənliyinə gətirmək yolu ilə yayınmış idrakın bilavasitə gözönüyə münasibətinin sadəcə tədqiqi yetər. Bu tədqiqat zəkanın özlüyünün heç də nəsə bir şərtsizi tələb etməkdən ibarət olmadığını göstərər, – çünki o tam bir düşünülmüşlüklə fəaliyyət göstərdiyi təqdirdə şərtsizin uydurma bir şey olduğunu görər. İdrak qabiliyyəti olaraq zəka yalnız obyektlərlə iş görə bilər; subyektə verilmiş hər bir obyektsə həm parte ante-də, həm də parte
edir ki, obyektiv olaraq elə bir şeyi təsəvvür etmək olmaz ki, onun barəsində yenidən “nəyə görə” sualını vermək olmasın, yəni mütləq mütləqi təsəvvür etmək mümkün deyil. Buna və ya başqasına haradasa dayanmağın və bu stansiyanı mütləq adlandırmağın rahat olması isə – bu zaman necə təkəbbürlü görkəm alırlarsa – alsınlar, bu hələ adı çəkilən danılmaz və aprior həqiqətə qarşı heç nə demir. Əslində mütləq barədə bütün boşboğazlıq – Kantdansonrakı bütün fəlsəfənin bu az qala yeganə mövzusu – incognito-nun kosmoloji sübutundan başqa bir şey deyil. Bütün hüquqlardan məhrum edilmiş və Kantın ona tutduğu divan sonucunda qovulmuş olaraq o, bir daha öz əsl görkəmində üzə çıxmağa cürət etmir, gah intellektual seyr və ya xalış təfəkkür əbasına bürünmüş halda, gah da istədiyinin yarısına dilənmə, yarısınasa – hədələrlə – daha az iddialı filosofemlərdə – nail olan miskin bir sail, avara kimi heybətli bir qiyafədə peyda olaraq, hər cür libas altında gizlənir. Və əgər möhtərəm ağalara mütləq nəsə mütləq bir şey lazımdırsa, mən bunu onlara göstərərəm və özü də elə birisini ki, o, onların dumanlı cəfəngiyatından ona qoyulan tələblərə müqayisəolunmaz dərəcədə daha yaxşı cavab verir: bu – materiyadır. O, əmələ gəlmir və məhv olmur – demək həqiqətən müstəqildir və quod per se est et per se
nə istəmək olar?! Amma daha yaxşısı heç bir zəka tənqidinin əsər etməyəcəyi bu cənablara bunları deməkdir: Siz, saatlarla onlara ağıllı sübutlar gətirilsə də, həmişə öz ilk sözlərinə qayıdan qadınlar kimi hərəkət etmirsinizmi? www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
596
Hər hansı bir şərtsiz səbəbə, hansısa bir ilk başlanğıca qayıdışın zəkanın köklü tələbi olmadığı faktiki olaraq da sübut olunur, – bizim ari soyumuzun elə indinin özündə də ən böyük ardıcıl sayına malik əzəli dinləri, yəni brahmançılıq və buddaçılıq bu cür baxışı tanımır və ona yol vermir, özarası şərtlənmiş hadisələrin sırasını sonsuzluğadək davam etdirirlər. Bu barədə, birinci antinomiyanın tənqidi zamanı aşağıdakı qeydə, habelə Uphama’a “Doctrine of Buddhaizm” (səh.9) və Asiya dinlərinin hər bir doğruçu təsvirinə baxın. Zəkanı cuhudçuluqla eyniləşdirməyə heç bir hacət yoxdur! Əsla obyektiv hüquqauyğunluqda deyil, yalnız özünün yalançı zəka prinsipinin subyektiv zərurətində özü israr edən Kant hətta onun bu keyfiyyətində də onu aşkar səfsəfə yolu ilə deduksiya edir (307; V, 364). Yəni məhz, biz özümüzə məlum olan hər bir həqiqəti daha ümumi bir həqiqət altında toplamağa can atdığımızdan, bu canatmamızda guya sanki əqli baxışımızın önündən keçən şərtsizi təqibetmə özünü göstərir. Əslindəsə bu canatma zəkanın, yəni düşünüb dərk edə bilən, nitq əta edilmiş insanı bir anın qulu olan heyvandan fərqləndirən yayınmış, ümumi idrak qabiliyyətinin tətbiqindən (onları ümumən nəzərdən keçirmə yolu ilə biliklərimizin sadələşdirilməsi məqsədilə) başqa bir şey deyil. Zira zəkanın funksiyası məhz ondan ibarətdir ki, biz xüsusini-ümumi, halı-qayda, qaydanı – daha ümumi qayda vasitəsilə dərk edirik, – demək ondadır ki, biz ən mümkün ümumi nəzər nöqtələrini axtarırıq; bu ümumiləşdirmə sayəsində biliyin insan və heyvan arasındakı, eləcə də təhsilli və namədəni (mədəni olmayan) insan arasındakı fərqi bu qədər nəhəng edən asanlaşdırma və bitkinləşdirməyə (təkmilləşdirməyə) nail olunur. Amma əlbəttə ki, yalnız mücərrədlik, yayınmışlıq, yəni zəka sahəsində mövcud olan idrak əsasları sırası həmişə nəsə sübutolunmaz bir şeylə, yəni artıq əsas qanununun bu forması ilə şərtlənməmiş məlum təsəvvürlə, –başqa sözlə, ussonucların (əqli nəticələrin) bütün zəncirinin ən yuxarı hökmünün (irəliverməsinin) bilavasitə intuitiv, a priori və ya a posteriori əsası ilə bitir. Mən artıq kafi əsas qanunu haqda traktatda, § 50, göstərmişəm ki, burada idrakın əsası sırası oluşma və ya varlığın əsasları sırasına keçir. Amma bu faktdan, nədənlik qanunu açısından, baxımından postulat şəklində olsa da, hansısa bir şərtsizin mövcudluğunun sübutu üçün yalnız əsas qanununun formalarının fərqliliyi əsla gözə alınmadığı və qanunun mücərrəd ifadəsindən tutub duraraq, hər şeyin bir topaya yığıldığı halda yararlanmaq olar. Halbuki Kant hətta birbaşa Universalitas və Universitas sözlərilə oyuna əl atmaqla bu dolaşığa bəraət qazandırmağa əbəs yerə səy edir (322; V, 379). Beləliklə, tam yalandır ki, guya bizim idrakın sonrakı əsaslarını və ümumi həqiqətləri axtarmağımız hansısa öz varlığında şərtlənmiş olmayan obyektin və ya buna bənzər nəyinsə fərz, güman edilməsinə əsaslanır. Zəkanın sonra özünün bir az düşünüb mənasızlıq kimi qəbul, etiraf etməli olduğu şeyi fərz etmək yaxşı xüsusiyyəti var! Yox, şərtsiz anlayışının mənbəyi, bunun heç bir bəraəti olmasa da, sadəcə onun köməyilə bütün sonrakı suallardan yaxa qurtaran fərdin tənbəlliyindədir. Özünün zəka prinsipinə obyektiv mənada yox deyərək, Kant onu subyektiv zəruri önzəmin, önşərt kimi təqdim edir və bu sayaqla idrakımıza tezliklə daha aşkar bir surətdə göstərəcəyi barışmaz bir nifaq salır. Bu məqsədlə o, adı çəkilən prinsipi hissələrə bölür (322; V, 379). Vurğunu olduğu arxitektonik-simmetrik metod üzrə. Yəni məhz üç münasibət kateqoriyasından onda hər biri ona xüsusi şərtsizin axtarılıb tapılması üçün bələdçi ip verən üç www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
597
ussonucu növü çıxır, odur ki, şərtsizlər də, buna uyğun olaraq, üçləşir: qəlb (can, ruh), dünya (özündə obyekt və qapalı tamlıq kimi) və Tanrı. Bu zaman biz, simmetriyası üçün xeyli böyük təhlükə ilə hədələdiyindən, haqqında Kantın bir kəlmə belə demədiyi nəhəng bir ziddiyyətlə üzləşirik: axı bu şərtsizlərdən birinci və ikincisi, yəni məhz can və dünya öz səbəbləri olaraq Tanrı ilə şərtlənmişlər; beləliklə, onlarda üçüncü ilə ümumi olan şey əsla haqqında söhbət gedən şərtsizlik predikatı deyil, yalnız o predikatdır ki, onlar təcrübənin imkanları hüdudlarından kənarda onun prinsiplərinə uyğun ussonucu məhsullarıdır. Bunu hələki bir kənara qoyaraq, Kanta görə, özünə xas qanunlara əməl edən hər bir zəkanın gəlib çıxmalı olduğu üç şərtsizdə biz sxolastiklərdən başlayaraq, Xr. Volfla bitirməklə xristianlığın təsiri altında olmuş bütün fəlsəfənin ətrafında fırlandığı üç əsas predmeti tapırıq. İndi adı çəkilən filosoflar sayəsində bu anlayışlar hər cür adi ağıl üçün bilavasitə girimli, yetilən olsa da, bu heç də hələ onu sübut etmir ki, onun özlüyünə xas məhsullar olaraq, onlar vəhydən kənar da hər bir zəkanın təbii inkişafından ortaya çıxmalıdırlar. Bunu sübut etmək üçün tarixə üz tutmaq və baxmaq lazımdır ki, qədim və qeyri-avropalı xalqların, xüsusilə də hindusların, eləcə də ən qədim yunanların filosofları bunları işləyib, hazırlayıb ortaya qoya biliblərmi, yoxsa biz yalnız alicənablıqla bunu onların adına çıxaraq və yunanlar hər yerdə öz tanrılarını tapdıqları kimi, tamamilə səhv olaraq, hindlilərin “brahma” və çinlilərin “tyan” sözünü “allah” sözü ilə tərcümə edirik; və teizmi yalnızca elə yəhudilikdə və ondan törəyən, ardıcılları məhz buna görə yer üzündəki bütün başqa dinlərin yanlılarını, tərəfdarlarını bütpərəst adı altında birləşdirən, – bu adsa (yeri gəmişkən, qeyd edək ki, son dərəcə qanmaz və cahil bir ad) brahmançıları, buddaçıları, misirliləri, yunanları, romalıları, germanları, qalları, irokezləri, pataqonluları, qəraibliləri, taitililəri, avstraliyalıları və s. eyniləşdirən bir kisəyə dolduran kimi ən azı elmi dildən qovulmalıdır, – hər iki dində axtarmaq daha düzgün deyilmi. Keşişlər üçün, əlbəttə. O xeyli əlverəndir, ancaq elm aləmində ona dərhal qapı göstərilməlidir: o, İngiltərəyə gedə və Oksfordda özünə sığınacaq tapa bilər. – Buddaçılığın, dünyada ən çox yayılmış bu dinin, heç bir teizmi tanımadığı və dəhşətlə ondan üz çevirdiyi tam sübut olunmuş bir şeydir. Platona gəldikdəsə, o fikirdəyəm ki, özünün dövri olaraq üzə çıxan teizmi ilə o, yəhudiliyə borcludur. Buna görə də Numeni onu “Moses graecisans” adlandırır (bax, Clem. Alek. Strom. I, 22. Euseb. praep. evang., XIII, 12, və Svidada “Numeni” sözü altında): “Platon – yunanca danışan Musadan başqa bir şey deyil” və ona tənə vurur ki, o Allah və yaradılış barədə təlimini Musadan oğurlamışdır (αποςυληςασ). İskəndəriyyəli Klement də dəfələrlə ona qayıdır ki, Platon Musanın əsərlərini bilib və onlardan yararlanıb; məsələn, Strom. I, 25. V, 14, §90 və s. Paedag. II, 10; III, 11; eynilə də, Cohortatio ad gentes-də, 6-cı fəsildə cuhud olmadıqlarına görə əvvəlcə bütün yunan filosoflarına söyüb və elə əsl kapusinsayağı onları ələ salaraq, o təkcə Platonu göylərə qaldırır və heyranlıqdan qəşş edir ki, sonuncu, həndəsəsini misirlilərdən, astronomiyasını babillilərdən, magiyasını trakiyalılardan və çox şeydə assuriyalılardan öyrənsə də, teizmini yəhudilərdən öyrənmişdir (“Onları gizli saxlamaq istəsən də, müəllimlərini tanıyıram... Allah haqqında fikri sən yəhudilərdən almısan”). Riqqətləndirici görüşdür! Plutarxa (in Mario), yaxud da daha yaxşı Laktansiyə görə (I, 3, 19), Platon təbiətə minnətdarlıq edirdi ki, o, heyvan deyil insandır, qadın deyil, kişidir, barbar deyil, yunandır. Və budur, elə məhz İshaq Eyzelin də dua kitabında (yəh. tərc., 2-ci nəşr. 1799-cu il, 7) biz belə bir səhər duası tapırıq ki, orada duaçı
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
598
Rəbbinə ona görə təşəkkür edir ki, O, onu bütpərəst yox, cuhud, qul yox, azad, qadın yox, kişi yaratmışdır! Əgər Kant bu cür tarixi bir tədqiqat aparmış olsaydı, bu üç anlayışı zəkadan çıxarış etmək və eyni zamanda da onların zəka tərəfindən sübut oluna bilməyəcəyini etiraf etmək və “bu sofizmlər ayrıca bir insanın deyil, xalis zəkanın özünündür və onlardan insanlardan ən müdriki belə yaxa qurtara bilməz: onun edə biləcəyi ən böyük şey – onlardakı yanılmanı üzə çıxarmaqdır, amma o heç vaxt onların zəhlətökən cırnadıcı görüntüsündən can qurtara bilməz” deyərək (339; V, 397) zəkadan sofist düzəltmək xoşagəlməz zərurətinə düşməzdi. Deməli, Kantın bu “zəka ideyalarını” o fokusla müqayisə etmək olar ki, onda batıq güzgünün saldığı şüalar onun səthindən bir gireh (4, 45m) yuxarıda kəsişərək toplaşır: bununsa ardımında, dərrakə aktının qaçılmazlığı üzündən bu nöqtədə gözümüzə əslində heç bir reallığa malik olmayan bir predmet görünür. Xalis zəkanın bu yalançı zəruri məhsulları üçün seçilmiş, zamanda və məkanda çoxalmış olaraq saysız, fərdi, keçici şeylərdə görünən şeylərin əbədi və keçici olmayan obrazlarını belə adlandırmış Platondan götürülmüş ideyalar adı ali dərəcədə uğursuzdur. Onlar üçün seçilmiş, müvafiq olaraq-“gözönülük” və ya “görünənlik” kimi tərcümə olunan sözün göstərdiyi kimi, Platonun ideyaları büsbütün əyani idilər. Kantsa onu hər cür mümkün seyrdən o qədər uzaqda olan şeylərin işarələnməsinə tətbiq etdi ki, onlara hətta yayınmış, mücərrəd təfəkkür belə güclə çatır! Platonun daxil etdiyi ideya sözü o zamandan bəri iyirmi əsr ərzində Platonun işlətdiyi, ona verdiyi mənanı saxlayırdı: zira təkcə qədimin bütün filosofları deyil, həm də sxolastiklər və hətta kilsə ataları və orta çağ ilahiyyatçıları da onu yalnız bu, platonsayağı mənada-özünün iyirmi beşinci disputasiyasında, böl. 1, Suares tam müəyyənliklə göstərdiyi kimi, latın sözü exemplar – ın mənasında işlədirdilər. Dillərinin kasadlığı üzündən fransız və ingilislərin sonralar onu başqa bir mənada işlətmələrisə,- bu çox pisdir, amma heç nə demək deyil. Və o şeyə qətiyyən bəraət vermək olmaz ki, təcrübə obyekti olmamaq anlayışının nazik sapında ona başqa bir mənanı gətirib bağlayaraq, “ideya” anlayışından sui-istifadə etmişdir: bu yeni mənaya Platon ideyaları malikdirlər, amma onlar onu hər cür ximeralarla bölüşür. Az illərin sui-istifadəsi bütöv əsrlər sırasının avtoritetilə müqayisədə bir şey demək olmadığından, mən ideya sözünü təkcə elə onun köhnə, ilkin, platonsayağı mənasında işlədirəm.
Yüklə 6,14 Mb. Dostları ilə paylaş:
|