Dünya: iradə və təsəvvür kimi
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
Yüklə 6,14 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
|
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi" 610
olmadan postulat edilən şərtsiz borca, “kateqorik imperativə” istinadla insan iradəsi (Kantın ali dərəcədə düzgün olmayaraq və adi sözçülüyə bağışlanmaz saymazlıqla “zəka” adlandırdığı) ortaya qoyulur. Bütün bunların əvəzinə açıq və aşkar şəkildə bilavasitə iradədən çıxmaq, onu öz şəxsi təzahürümüzün bizə bilavasitə bəlli özlüyü saymaq və sonra artıq empirik və usanlamlı (mücərrəd) xarakterlərin təsvirini vermək,– motivlərlə, bundan heç də az olmayaraq, failin(əməl yiyəsinin) özü və onları qiymətləndirən seyrçi tərəfindən ən ciddi şəkildə şərtlənmişliyə baxmayaraq, bütün əməllərin təkcə ondan şərtsiz olaraq asılı olanlar kimi hökmən və yalnızca bu failin özünə necə aid olduğunu, –buna da uyğun olaraq, bu əməl günah və ya xidmət sayılır, – göstərmək lazım idi. –Təzahür olmayan və deməli, təzahür qanunlarına görə tapıla bilməyən, təzahürlər vasitəsilə üzə çıxan, dərk olunan, obyektivləşən şeyin, başqa sözlə, həyat iradəsinin dərkinə aparan yeganə düz yol belə olmuş olardı. Onda sonra analogiya üzrə ümumiyyətlə hər cür təzahürün məğzini göstərmək lazım idi. Amma onda, əlbəttə, cansız və hətta canlı təbiətdə yalnız hissiyyatla şərtlənmiş olandan qeyri hər hansı bir qabiliyyətin düşünülməsinin belə mümkün olmadığını demək olmazdı: bu isə Kantın dilində o deməkdir ki, nədənlik qanununa görə izahla bu təzahürlərin ən məhrəm məğzi, özlüyü bitir və beləliklə, onlardan çox qeyri- ardıcıl bir şəkildə özündə şey qopub düşür. Kantda özündə şeyin xarakteristikasının əlaqələndirildiyi nəticənin qeyri-düzgünlüyü və buna da uyğun olaraq dolayılığı anlayışın özünü də tam təhrif etmişlər. Zira “şərtsiz səbəb” axtarışı zəminində tapılmış iradə və ya özündə şey burada təzahürlə səbəb– təsir münasibətinə girir. Halbuki bu münasibət yalnız təzahür hüdudlarında mövcuddur, deməli, artıq onu nəzərdə tutur və onu ondan kənarda olan və ondan toto genere fərqli olanla bağlaya bilməz. Daha sonra, qoyulmuş məqsədə, yəni üçüncü antinomiyanın həllinə hər iki tərəfin bir növ özlüyündə haqlı olduğunu göstərməklə heç də nail olunmur. Zira həm tezis, həm də antitezis heç də özündə şeydən deyil, təzahürdən, obyektiv dünyadan, təsəvvür kimi dünyadan bəhs edirlər. Onun, yalnız onun barəsində tezis yuxarıda faş edilmiş sofizmin köməyilə sübut etmək istəyir ki, guya o şərtsiz səbəbləri içəriləyir və yalnız ona münasibətdə antitezis haqlı olaraq əksini iddia edir. Ona görə o, iradə özündə şey olduğundan, iradə azadlığının transsendentallığının xeyrinə gətirilən bütün sübut, özlüyündə o nə qədər gözəl olsa da, əslində deyilsə, μεταβαςισ εισ αλλο γενοσ-dur (Metabazis –sualı, məsələni başqa birisilə əvəz etmə, sualdan qaçma, tərc.). Zira transsendental iradə azadlığı heç bir vəchlə hansısa bir səbəbin şərtsiz kauzallığı deyil (tezisin iddia etdiyi kimi), zira hər cür səbəb təzahürdən ötədə, o tayda olan və ondan büsbütün fərqlənən bir şey yox, hökmən təzahür olmalıdır. Söhbət səbəb və təsirdən gedəndə, Kantın bunu etdiyi kimi, buraya iradənin öz təzahürünə olan (yəni usanlamlı, mücərrəd xarakterin empirik xarakterə olan) münasibəti qətiyyən cəlb oluna bilməz, çünki bu münasibət tamamilə nədənlik münasibətindən tam fərqlidir. Hərçənd ki, burada da, bu antinomiya həllində də, Kantın özü tam düzgün olaraq qeyd edir ki, təbiətdə hər bir başqa səbəbin olduğu kimi, insanın da empirik xarakteri dəyişilməzdir və insanın əməlləri ondan, xarakterdən xarici təsirlər ölçüsündə şərtsiz zərurətlə irəli gəlir: ona
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
611
görə bütün transsendental azadlığa (yəni özündə iradənin onun təzahürlərini əlaqələndirən qanunlardan asılı olmamasına) baxmayaraq, tezisin bunu iddia etdiyi kimi, heç bir insan özündən təsirlər sırasını başlamaq q abiliyyətinə malik deyildir. Deməli, azadlıq da səbəbiyyətə malik deyil, çünki azad olan yalnız təbiətdən və ya ona nədənlik münasibətində olmayan, onun yalnız obyektivasiyası olan təzahürdən kənarda duran iradədir: bu cür münasibət yalnız təzahür hədlərində mövcuddur, deməli, onu nəzərdə tutur, onu içəriləyə və əsla təzahür olmayan bir şeylə bağlaya bilməz. Dünyanın özünü nədənlikdən deyil, yalnız iradədən izah etmək olar (çünki o belə özünü aşkar etdiyi dərəcədə bu iradənin özüdür). Ancaq dünyada nədənlik – yeganə izah prinsipidir və onda baş verən hər şey yalnız təbiət qanunlarına görə baş veirir. Beləliklə, həqiqət büsbütün haqqında bəhs edilmiş şeydə qalan, müvafiq izah üsulundan yararlanan və buna görə də heç bir apologiyaya (tərəfkeşliyə, yun., tərc.) möhtac olmayan antitezisin tərəfindədir; halbuki tezis, birincisi məsələnin sinirlərindən, hədlərindən kənara çıxan, ikincisi verilmiş halda tətbiq olunmalı olmayan bir izahedici prinsipə söykənən nəsə bir şeydən apologiya yolu ilə çıxarılır. Dördüncü ziddiyyət, artıq dediyim kimi, əslində üçüncü ilə eynidir. Ancaq onun həllində Kant tezisin altıboşluğunu daha artıq dərəcədə üzə çıxarır; onun doğruluğu və antitezislə yalançı birgə mövcudluğunun xeyrinəsə o heç bir sübut gətirmir, eləcə də antitezisin müddəalarına qarşı heç nə qoya bilmir. O, tezisin müddəasına razılığı az qala yalvararaq alır, amma elə özü də onu predmeti qeyri-mümkün də ola bilən ixtiyari bir fərzetmə adlandırır (562; V, 590) və insan zəkasının zəruri antinomiyası barədə bir dəfə istəklisinə çevrilmiş fərzetmənin bütün puçluğunu faş etməməkdən ötrü antitezisin hər şeyi məhv edən qüdrətindən ona bircə dənə də olsun sığınacaq vermək üçün yalnız acizanə bir canatmanı ifadə edir.
Daha sonra bizi orta çağın ən qatı sxolastikasına götürüb aparan transsendental ideal barədəki fəsil gəlir. Düşünmək olar ki, Kenterberili Anselmin özünü dinləyirsən... Səhnəyə ens
zəkanın zəruri fikri olmaq iddiası ilə çıxır! Bəyan etməliyəm ki, ən azı mənim zəkam üçün bu cür fikir birbaşa mümkünsüzdür və onu bildirən sözlərlə mən heç bir bəlli fikirə bağlamaq iqtidarında deyiləm. Əlbəttə, şübhə etmirəm ki, yalnız arxitektonik simmetriyaya olan sevgi Kantı bu əcaib və ona layiq olmayan fəsli yazmağa sövq etmişdir. Sxolastik fəlsəfənin (deyildiyi kimi, deniş mənada başa düşsək, onu Kantacan davam etdirmək olar) üç əsas obyekti, ruh (can), dünya və Tanrı, onların yalnızca məhz əsas qanununun şərtsiz tətbiqindən yarandıqları və məhz elə təkcə bu cür yarana bilmələri aşkar olsa da, ussonucunun (əqli nəticənin) yuxarı hökmünün üç mümkün formasından çıxarılmalı idilər. Və budur, kateqorik formaya ruh (can) anlayışı güclə salındıqdan və hipotetik formasa elə həmin məqsədlə dünya üçün istifadə edildikdən sonra üçüncü ideya üçün yuxarı hökmün ayırıcı formasından başqa heç nə qalmadı. Xoşbəxtlikdən, hər– halda bu yönümdə alababat bir ilkin iş, yəni Tanrının varlığının ontoloji sübutu, rüşeym
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
612
şəklində Anselm tərəfindən müəyyən edilmiş və sonra Dekartın təkmilləşdirdiyi sübutla yanaşı sxolastiklərin “reallardan ən realı olan varlıq” tapıldı. Kant da elə bundan istifadə etdi, əlbəttə ki, özünün gənclik çağı latınca əsəri barədə xatirələr də işə yaradı. Bütün bunlarla belə, Kantın bu fəsildə özünün simmetriya şakərinə verdiyi qurban həddən artıq böyükdür. Hər cür həqiqətə rəğmən, bütün mümkün reallıqları öz içərisinə alan qəribə, demək olar ki, cəfəng bir təsəvvür zəkaya zəruri xas olan bir fikir dərəcəsinə qaldırılır. Bunu isbat etmək üçün Kant belə bir tam yanlış önşərtdən çıxış edir ki, guya bizim ayrıca şeyləri dərk etməyimiz ümumi anlayışların, deməli, həm də guya bütün reallığı özündə içəriliyən, ehtiva edən ən ümumi anlayışın get-gedə artan məhdudlaşdırılması vasitəsilə meydana çıxır (baş verir). Amma burada Kant həqiqətə olduğu qədər öz şəxsi təliminə də qarşı çıxır: zira idrakımız, məhz elə əksinə, fərdidən yola düşərək ümumiyə gəlib çatır və bütün ümumi anlayışlar real, fərdi, gözönü dərk edilmiş şeylərdən yayınma, təcrid olunma vasitəsilə ortaya çıxır; və bu yayınmanı var olan hər şeyi öz altına alan, amma özündə demək olar ki, heç bir şeyi içəriləməyən ən ümumi anlayışadək davam etdirmək olar. Beləliklə, Kant burada dərketmə qabiliyyətimizin fəaliyyət üsulunu baş-ayaq qoymuş və bununla da günümüzdə şöhrət tapmış, anlayışları konkret şeylərdən yayınmış fikirlər saymaq əvəzinə, əksinə, şeylərdə yalnız konkret anlayışları görən və bu surətlə dünyanın astarını üzünə çevirərək, təbii ki, özünə belə böyük bir uğur qazanmalı olan bu fəlsəfi təlxəkliyi bazara çıxaran fəlsəfi şarlatanlığa bir səbəb vermişdir. Əgər hətta biz qəbul etsək ki, guya hər cür zəka vəhy olmadan da Allah anlayışına gəlməlidir və ya ən azı gələ bilər, onda aşkardır ki, bu yalnız səbəbiyyət zəmnində baş verə bilər, – o qədər aşkardır ki, heç sübut da tələb etmir. Ona görə Xr. Volf deyir: “Təbii ilahiyyatçılıqda biz İlahinin mövcudluğunu kosmoloji başlanğıclardan sübut edirik. Təsadüfün mümkünsüzlüyü ilə yanaşı kainatda və təbii dünya nizamında baş verənlər, – bu, görünən dünyadan Allaha doğru qalxdığımız pilləkən, nərdivan budur” (“cosmologia generalis”, praef., 1.). Buna qədərsə artıq Leybnits nədənlik qanunu barədə demişdi: “Bu böyük başlanğıc olmadan biz heç vaxt Tanrının varlığını sübut edə bilməzdik” (“Theodic.” §44); yaxud özünün Klarkla polemikasında, § 126: “Deməyə cürət edirəm ki, bu böyük başlanğıc olmadan biz heç vaxt Tanrının varlığının isbatına gələ bilməzdik”. Əksinə, bu fəsildə inkişaf etdirilən fikir əsla zəkaya zəruri xas olan fikir deyil və onda hətta daha çox heyrətamiz hallar ucbatından fikrin ən nadir təhriflərinin dolanbac yollarına düşmüş dövrün idbar törəmələrinin əsl şedevrini görmək lazımdır, – sxolastika dövrü belə idi və tarixdə buna bənzər bir dövr olmayacaq. Düzdür, sxolastika ikmala çatdıqda o, İlahinin varlığının əsas sübutunu başqa sübutlardan yalnız yanakı, gərəklik (aksesuar) kimi yararlanaraq, “reallardan ən realı” anlayışından götürmüşdür: amma bu insan ruhunda teologiyanın mənşəyi barədə heç nə deməyən sadəcə didaktik bir metoddur. Kantsa sxolastika fəndini zəkanın özünün fəndi kimi qəbul etmişdir (buna da ümumiyyətlə onda çox rast gəlinir). Əgər zəkaya xas qanunlar üzündən Allah ideyasının ayırıcı əqli nəticədən reallardan ən realı olan varlıq barədə ideya şəklində irəli gəlməsi doğru olsaydı, bu ideyanı qədim filosoflarda da tapmaq olardı: amma qədim filosofların heç birində, onlardan bəziləri dünyanın yaradıcısı barədə təlim etsələr də, “reallardan ən realı” olan varlığın ufacıq da olsa əlaməti yoxdur. Onlarda söhbət yalnız özündən kənarda mövcud olan materiyaya forma verən, haqqında elə məhz nədənlik qanunu üzrə ussonucu edilən demiurq barədə gedir. Düzdür, Sekst Empirikdə
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
613
Kleantın bəzilərinin ontoloji sübut saydığı bir arqumentasiyası gətirilir (adv. Math. IX, § 88). Lakin bu əsla ontoloji sübut deyil, sadəcə analogiya üzrə ussonucudur: belə ki, təcrübə yer üzərində bir varlığın digərindən həmişə daha kamil olduğunu öyrətdiyindən, insansa ən kamil bir varlıq olaraq bu qradasiyanı özü ilə bitirməsinə baxmayaraq çoxlu nakamilliklərə də malik olduğundan, daha kamil varlıqlar və nəhayət, Allah olmalı olan ən kamil (κρατιοτον, αριοτον) varlıq da mövcud olmalıdır. * * * Mücərrəd, ağılseyri teologiyanın daha sonra gələn təkzibi barədə qeyd edim ki, ümumiyyətlə üç ideya adlandırılan şeyin tənqidi, yəni xalis zəkanın bütün dialektikası bəlli dərəcədə əsərin məqsədi və vəzifəsi olsa da, bu polemik hissə əvvəlki müsbət hissədən (yəni estetika və analitikadan) fərqli olaraq ümumi, keçici olmayan və sırf fəlsəfi maraq yox, Avropada Kantaqədərki fəlsəfədə hökmran olmuş məqamlara xüsusi bir münasibətdə olduğundan daha çox müvəqqəti və yerli maraq kəsb edir; hərçənd ki, bu polemika yolu ilə sonuncunun tam darmadağın edilməsi Kantın ölməz xidmətidir. Onda dini təlimdə yox, elmdəki kimi yalnız empirik verilmiş olan, yaxud da möhkəm sübutlar yolu ilə müəyyən edilə bilən yer ala bildiyindən, o, fəlsəfədən teizmi yoxa çıxardı. Əlbəttə, bu zaman mən əsla onda əvvəlkitək əsas rolu spekulyativ teologiyanın oynadığı və əvvəlki kimi yaxşı bir tanış olaraq, təklifsizcəsinə ruhun (qəlbin) peyda olduğu universitetlərin yalançı fəlsəfəsini deyil, əsl, ciddi, başqa heç nəyi yox, yalnız həqiqəti məqsəd qoyan fəlsəfəni nəzərdə tuturam. Zira axı bu–öz əzəməti yüksəkliyindən qırx il ərzində mənim kimi adamcığazları qürurla görməyən və Leybnitsə rahat nəfəs almağa imkan vermək üçün təniqdlərilə qoca Kantdan da həvəslə yaxa qurtarmaq istəyən, məvaciblər, honorarlar və saray müşavirləri rütbələrilə təmin olunmuş bir fəlsəfədir!.. Daha sonra qeyd edim ki, özünün etirafına görə, nədənliyin aprior xarakteri barədə Kant təliminə səbəbi Hyumun bu anlayışa şəkkak münasibəti verdiyi kimi, ağılseyri teologiyanın Kant tənqidinin də səbəbi, ola bilsin, Hyumun bu qədər ibrətamiz olan “Natural history of religion” və “Dialoges on natural
birbaşa onu bəlli dərəcəyədək tamamlamağı nəzərdə tutmuşdu. Zira Hyumun adı çəkilən əsərlərindən birincisi, özlüyündə, həqiqi olan kimi ona qarşı ehtiramla rasional və ya ağılseyri teologiyanı qoymaqla cəfəngliyini açıb göstərdiyi populyar teologiyanın tənqididir. Kantsa, əksinə, populyar teologiyanı toxunulmaz saxlayaraq və hətta onu əxlaqi inam hissinə əsaslanan nəcibləşdirilmiş bir formada təsvir edərək, rasional teologiyanın altıboşluğunu göstərir. Bu əxlaqi inamı fəlsəfi iş ustaları sonradan zəkanın cürbəcür dərketmələrinə, Allahı dərk etməyə, fövqəlhissi olanın, İlahinin və s. intelektual seyrlərinə çevirdilər, halbuki köhnə və möhtərəm yanılmalar binasının altını qazmış və işin təhlükəliliyini bilən Kant özünün əxlaqi teologiyası ilə özünü təhdid edən uçqundan güvənli etmək və vaxtında üzaqlaşmaq üçün yalnız bir təhər dayaqlar qoymaq istəyirdi. Aqrumentasiyanın özünə gəldikdəsə, ilahinin varlığının ontoloji sübutu üçün zəkanın heç bir tənqidinə lüzum yox idi, çünki estetika və analitika olmadan da bu ontoloji sübutun heç bir sübutedici gücə malik olmayan, anlayışlarla hiyləgər oyundan başqa bir şey olmadığını göstərmək xeyli asandır. Artıq elə Aristotelin “Orqanon” unda “Anal. post.” II kitabının, yeri
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
614
gəlmişkən, birbaşa το δε ειναι ουκ ουςια ουςενι, yəni varlıq heç vaxt şeyin mahiyyətinə daxil olmur – deyilən 7-ci fəsli sanki qəsdən elə ontoloji sübutun təkzibi üçün yazılmışdır. Kosmoloji sübutun təkzibi verilmiş hala “Tənqidin” bütün əvvəlki məzmununun tətbiqidir, buna görə ona qarşı deyiləsi heç nə yoxdur. Fizikoteoloji sübutsa yalnız kosmoloji sübutun nəzərdə tutduğu və özünün tam təkzibini yalnız “Mühakimə qabiliyyətinin tənqidi”ndə tapdığı tamamlanmış nəşridir. Bu məsələ ilə bağlı oxucularıma “Təbiətdə iradə” əsərimdəki müqayisəli anatomiya fəslinə yön verirəm. Deyildiyi kimi, bu sübutların tənqidi zamanı Kant yalnız spekulyativ (ağılseyri, tərc.) teologiyanı nəzərdə tutur və məktəblə məhdudlaşır. Amma əgər o, populyar teologiyası ilə həyatı nəzərə alsaydı, onda o, adı çəkilən üç sübuta dördüncüsünü, əslində edə kütlələr üçün qüvvəyə malik olan və Kantın süni dilini təqlid edərək, keraunoloji adlandırıla bilən sübutu da əkləməli idi: o, təbiətin onun öz qüvvələrini sonsuz dərəcədə üstələyən, tam məchul (bilinməz) və əksərən yavuz, heybətli qüvvələrinə qarşı qoyulmuş insanın köməksizlik, acizlik və asılılıq hissinə əsaslanır: bu hisslə onların təcəssüm etdirilməsinə olan təbii meyli və nəhayət, yalvarışla, qılıqla razı salmaq və bəxşişlərlə nəyəsə nail olmaq ümidi birləşir. Axı hər bir insani təşəbbüsdə, təsisetmədə nəsə gücümüzdən asılı olmayan və hesablamalarımıza yatmayan bir şey var: elə bu nəyinsənin xeyrimizə oluşması, çevrilməsi istəyi tanrılara inamın əsl mənbəyidir. “Primus in orbe
Yuxarıda adı çəkilən əsərlərdə Kantın şəksiz öncəgələni, sələfi olan Hyum məhz elə bu sübutu tənqid edir. Lakin özünün ağılseyri teolgiyanı tənqidilə Kantın çıxılmaz bir girə, zorluğa saldığı kəslər fəlsəfə professorları idi: xristian hökümətlərindən zəhmət haqqı alaraq, onlar dinin əsas ehkamını
böhranlı vəziyyətdə qoymağa cürət etmirlər. Bəs bu möhtərəm zatlar vəziyyətdən necə çıxdılar? Heç nə, sadəcə olaraq Allahın mövcudluğunun elə öz-özünə aydın olduğunu iddia etməyə başladılar. Əla! Bu mövcudluğun isbatı üçün qədim dünya vicdanını qurban verərək möcüzələr, yenisisə zəkasını qurban verərək ontoloji, kosmoloji və fizioteoloji sübutlar uydurduqdan sonra bu möhtərəm zatlarda hər şey öz-özünə aydındır. Bu öz-özlüyündə aydın olan Allaha istinadən onlar sonra dünyanı izah edirlər: onların fəlsəfəsi budur! Kantadək doğrudan da materializm və teizm, yəni dünyanın ya kor təsadüf, ya da məlum plan üzrə və bəlli anlayışların təsirilə onu kənardan quran intelligensiya, zəkavi başlanğıc tərəfindən yaradılmış olmasını fərzetmələr arasında dilemma mövcud olmuşdur – neque dabatur tertium (üçüncüsü verilməmişdir, lat. tərc). Materializmlə ateizmin eyniləşdirilməsi buradan gəlir; o şübhə buradandır ki, ateist olmaq, yəni təbiətin, xüsusən də üzvi təbiətin bu qədər məqsədəuyğun nizamını həqiqətən kor təsadüfün ayağına yazmaq mümkündürmü: bax., məs., “Bacon`s Essays (sermones fideles)”, essay 16, on Atheism. Güruhun, kütlənin və bu kimi şeylərdə güruhla eyni səviyyədə duran ingilislərin (mob.), –hətta onların ən məşhur alimlərinin belə gözündə məsələ indiyədək bu cürdür: bax, məs., R. Owen`a Ostéologie comparée, 1855, préface, P.11, 12, burada o hələ də bir tərəfdən Demokrit və Epikür, digər tərəfdənsə hansısa “intelligence” arasındakı köhnə www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
615
dilemma qarşısındadır, –bu dilemmada intelligence “la connaisance d`un etre tel que l`homme
olmuş, olmalı olan varlığını bilmə, fr. tərc.). Hər cür məqsədəuyğunluq intelligensiyadan ortaya çıxmalı imiş: buna şübhə etmək onun heç ağlına da gəlməmişdir. Axı o, bir körpə sadədilliyilə “la
oxuduğu məruzədə: bax, “Comptes rendus”, 1853): bu onunçün eyni şeydir! Təbiətdə nəsə məqsədəuyğundur –deməli, bu önniyyətliliyin , fikrin, zehniyyətin məhsuludur. Belə də demək olar: belə bir ingilis və Academie des Sciences üçün hansısa “Mühakimə qabiliyyətinin tənqidi” və ya mənim təbiətdəki iradə barədə kitabım nədirki?! Möhtərəm ağalar belə şeylərin səviyyəsinə enmirlər. Bu illustres confréres (məşhur qardaşağalar, fr., tərc.) metafizikaya və alman fəlsəfəsinə də xor baxırlar: onlar arvad fəlsəfəsinə tapınırlar. Bu ayırıcı önşərtin, hökmün, materializm və teizm arasındakı bu dilemmanın mənası o fərzetmədə, zənndədir ki, qarşımızda duran dünya özündə şeylər dünyasıdır və deməli, şeylərin empirik olandan başqa bir nizamı, qaydası mövcud deyil. Amma Kant dünyanı qanunları əsas etibarilə intellektimizin formalarına özüllənən, əsaslanan sadəcə bir təzahürə müncər etdikdən sonra şeylərin və dünyanın varlığını dünyada qavradığımız və ya gerçəkləşdirdiyimiz dəyişikliklərlə izah etmək, eləcə də vasitə və məqsəd kimi qavradığınızı elə bu cür idrakın nəticəsi saymaq zərurəti artıq aradan qalxdı. Beləliklə, əgər özünün təzahürlə özündə şeyi fərqləndirməsilə Kant teizmi təməlsiz qoydusa, digər tərəfdən o, varlığın tam başqa və çox-çox daha dərin mənalı bir izahına yol açdı. Zəkanın təbii dialektikasının son məqsədləri barədə fəsildə təbiətibilmənin tərəqqisi üçün tənzimləyici prinsiplər olaraq üç transsendental ideyanın mühümlüyünə göstərgə edilir. Amma çətinki Kant özü bunu ciddi iddia etmiş olsun. Ən azı hər bir təbiətçi üçün əksi, yəni məhz – bu ideyaların təbiətin tədqiqini yalnız iflic edə və ya öldürə biləcəyi şəksizdir. Deyiləni nümunədə yoxlamaq üçün bunu həll etməyi təklif edirəm ki, bəsit, qeyri-maddi, düşünən substansiya kimi ruh (can) ideyası Kabanis tərəfindən bu qədər gözəl şərh edilmiş həqiqətlər və ya Fluransın, Marşal Qollun və Ç. Bellin kəşfləri üçün yardımedici, yoxsa son dərəcə qəlizləşdiricimi məqam idi? Axı elə Kantın özü də deyir (“Prolegomena”, § 44): “Zəka ideyaları təbiətin zəkavi davranışının maksimalarına mane olur və ziddirlər”. Onun hakimiyyəti altında Kantın inkişaf edə və “Xalis zəkanın tənqidi”ni dərc etdirə bilməsini Böyük Fridrixin heç də kiçik xidməti saymaq olmaz. Başqa birisinin hökmdarlığı dövründə xidmətdə olan bir professor çətinki belə bir şeyə cürət etmiş olardı. Axı artıq böyük kralın xələfinə Kant daha yazmamaq vədi verməli olmuşdu.
Yüklə 6,14 Mb. Dostları ilə paylaş:
|