Dünya: iradə və təsəvvür kimi
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
Yüklə 6,14 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
|
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi" 621
özümüzçün mümkün olan bütün təcrübəyə tətbiq oluna bilən müəyyən bir şərtsiz olmalılığı (Muss) söyləyə, bildirə bilərik. Hər cür obyektin artıq subyektdə müəyyən edilmiş zəruri forması kimi bu olmalılıq (Muss) və əxlaqilik olmalılığı (Soll) arasındakı fərq o qədər böyük və aşkardır ki, onların qeyri-empirik əlamətdə üst-üstə düşməsindən onların mənbələrinin eyniliyini fəlsəfi cəhətdən doğrultmaq üçün yox, olsa-olsa, zarafatyana müqayisə üçün istifadə etmək olar. Hərçənd ki, praktiki zəkanın bu övladının, mütləq olmalılığın və ya kateqorik impetaritivin doğum yeri praktiki deyil, hələ xalis zəkanın tənqidindədir, səh. 802; V, 830). Amma doğuş sünidir və o, yalnız onları əsas və ardım, nəticə olaraq bir-birinə bağlamaq üçün kobudluq və cəsarətlə, demək olar ki, həyasızcasına iki bir-birinə tam yad olan və ən azacıq əlaqəyə belə malik olmayan cümlənin arasına zorla girən hansısa “ona görə”nin doğuş tutqacının köməyilə baş tutur. Yəni məhz: Kant o müddəadan çıxış edir ki, onu aşağıdakı surətdə formulə edərək, biz təkcə gözönü deyil, həm də yayınmış motivlərlə təyin olunuruq: “Təkcə cəzb edən, tamahsılandıran, yəni bilavasitə hissləri affektləndirən şey insan iradəsini təyin etmir, –biz arzulama hissi qabiliyyətimizə təsir edən izbasmalara, təəssüratlara daha uzaqlaşdırılmış bir şəkildə nəyin faydalı və ya zərərli olması barədə təsəvvürlərlə qalib gəlmək qabiliyyətinə də malikik. Bütün rifahımıza münasibətdə nəyin arzuya layiq, yəni nəyin yaxşı və faydalı olması barədə bu mülahizələr zəkaya əsaslanmır”. (Tamamilə düzdür: kaş ki, o həmişə ağıl barədə belə ağıllı danışaydı). “Ona görə (!) zəka, bu həqiqətdə olmasa belə, imperativlər, yəni nəyin olmalı olduğunu deyən obyektiv azadlıq qanunları olan qanunlar verir” (!). Bax belə, heç bir sonrakı səlahiyyəti olmadan, özünün şərtsiz olmalılığının, dəmir taxtadan olan bu hökmdar əsasının köməyilə onda hökmranlıq etmək üçün qəflətən kateqorik imperativ peyda olur. Zira olmalılıq anlayışında zəruri olaraq, onsuz hər cür mənasını və önəmini itirdiyi bir şərt kimi, məlum bir mükafat və ya cəzaya münasibət var: ona görə “şərtsiz olmalılıq” – contradictio in adjecto-dur (təyin edilən sözlə, onun tərifi arasındakı ziddiyyət, məsələn, quru yaş, lat., tərc.). O, Kantın etika qarşısındakı onu hər cür birbaşa və dolayı evdemonizmdən, başqa sözlə, empirik dünyanın bütün prinsiplərindən azad etməsindən və fəzilət səltənətinin bu dünyaya aid olmamasını göstərməsindən ibarət olan böyük xidmətilə nə qədər sıx əlaqədə olmuş olsa da, bu səhv pislənməlidir. Bu xidmət ona görə daha önəmlidir ki, təkcə Platonu çıxmaqla, bütün qədim filosoflar, –peripatetiklər, stoiklər, epikürçülər – müxtəlif biliklərin köməyilə fəziləti və səadəti ya əsas qanunu üzrə bir-birindən asılı edir, ya da ziddiyyət qanunu üzrə onları eyniləşdirirdilər. Bu irad ta Kantadək bütün yeni dövr filosoflarına heç də az aid deyil. Ona görə onun buradakı xidməti olduqca böyükdür; bununla belə ədalət onu yada salmağı tələb edir ki, birincisi, onun şərhi və sübutları çox vaxt onun etikasının ruhuna və tendensiyasına ziddir, ikincisisə. o, fəzilət barədə təlimi hər cür evdemonist başlanğıclardan təmizləyən heç də ilk şəxs deyildi. Zira artıq Platon (xüsusən əsas tendensiyası məhz elə bundan ibarət olan Respublikada) öyrədir ki, onunla bağlı bədbəxtlik və ya təhqirlər olsa belə, fəzilət elə məhz onun özü xatirinə seçilməlidir. Xristianlıq daha güclü surətdə hər cür məncillikdən azad, axirət dünyasındakı mükafat xatirinə deyil, tam təmənnasız, Allah eşqinə həyata keçirilən fəziləti təbliğ edir, çünki əməllər yox, yalnız iman bəraət verir: təmənnasız və özü-özü üçün olan fəzilət inamı onun bir əlaməti kimi müşayiət edir. Bax, Lüter –“De libertate Christiana”. Müqəddəs kitablarında əməllərinə görə mükafat diləmənin heç vaxt bəxtiyarlığa aparmayan bir zülmət yolu kimi təsvir edilən hinduslardan heç danışmıram. Kantın fəzilət barədə təlimini bu qədər saf görmürük, daha yaxşı www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
622
desək, onun şərhi onun ruhundan çox-çox geri qalmış və hətta ziddiyyətlərə düçar olmuşdur. Daha sonra təfsir olunan “ali nemət”də fəzilət səadətlə birləşmiş olur. İlkin olaraq bu qədər şərtsiz olmalılıq hər halda sonra əslində onunçün özünə müəyyən bir şərt postulat (təyin) edir ki, o olduqda özü mövcud ola bilməyəcəyi daxili ziddiyyətdən can qurtarsın. Düzdür, ali nemətdə olan səadət, əslində, fəzilətin motivi olmamalıdır; amma o, müqavilənin qalan şərtlərini fiksiyaya çevirən gizli bir maddəsi kimi burada yer alır: o, əslində, fəzilətin könüllü mükafatı yox, işini gördükdən sonra fəzilətin gizlincə əl açaraq aldığı könüllü bəxşişdir. Buna “Praktiki zəkanın tənqidi”ndən əmin olmaq olar (dördüncü nəşrin 223 –266-cı və Rozenkrans nəşrinin 264–295-ci səh.). Eyni tendensiya onun bütün əxlaqi teologiyasında da özünü göstərir; onunla əxlaq, əslində, özü-özünü məhv edir. Zira təkrar edirəm, hansısa mükafat xatirinə edilən hər cür yaxşılıq, fəzilət ağıllı, metodiki və uzaqgörən eqoizmə, məncilliyə əsaslanır. Mütləq olmalılığın, etməliliyin, praktiki zəkanın əsas qanununun içəriliyini aşağıdakı ünlü formul, ifadə təşkil edir: “Elə hərəkət et ki, sənin iradənin maksiması həmişə eyni zamanda tamümumi bir qanunvericiliyin prinsipi önəminə malik ola bilsin”. Bu prinsip öz iradəsi üçün tənzimləyici tələb edənin qarşısında hamının iradəsi üçün belə bir tənzimləyici tapmaq məsələsini qoyur. Soruşulur ki, onu necə tapmalı? Aşkardır ki, öz davranışımın qaydasını tapmaq üçün mən təkcə özümü deyil, fərdlərin bütün toplusunu hesaba almalıyam. Onda mənim məqsədim, öz şəxsi rifahımın əvəzinə, fərq qoymadan hamının rifahı olur. Amma hər halda məqsəd yenə də rifah olaraq qalır. Bundan sonra mən o qənaətə gəlirəm ki, hamı yalnız o halda firavan ola bilər ki, hər bir kəs özgəsinin eqoizmini öz eqoizminə sərhəd qoyur. Buradan, əlbəttə, o çıxır ki, mən heç kəsə ziyan vurmamalıyam, ona görə ki, gərçi prinsip tamümumi bir prinsip kimi qəbul edilirsə, – mənə də zərər vurulmayacaqdır; amma bu, elə mənim hələ əxlaq prinsipinə malik olmadan, amma onu arayaraq, nəyə görə onu tamümumi bir qanun olaraq arzulaya bilməyimin yeganə əsasıdır. Buradan aydındır ki, bu əxlaqi prinsipin mənbəyi olaraq firavanlıq istəyi, yəni eqoizm qalır. Dövlət barədə təlimin bazisi kimi bu prinsip əladır, etikanın özülü olaraqsa yaramır. Zira bu idarə etmə prinsipində hamının iradəsinin öncədən verilmiş tənzimləyicisi üçün onu axtaran yenidən hansısa bir tənzimləyiciyə ehtiyac duyur: əks təqdirdə onunçün hər şey fərqsiz olardı. Amma bu tənzimləyici yalnız şəxsi eqoizm ola bilər. Ola bilər, çünki yalnız ona başqalarının davranışı təsir edir və buna görə yalnız onun vasitəsilə və yalnız ona münasibətdə insan başqalarının bu və ya digər davranışını arzulaya bilər və o onunçün fərqsiz deyil. Bu mənada Kantın özü iradə maksimasının axtarışını şərh etdiyi “Xal. zək. tənq.” 123-cü səh. (Rozenkrans nəşri, səh. 192) xeyli sadədilliklə ağzından qaçırır ki, “Əgər hər kəs başqalarının ehtiyacına tam bir laqeydliklə baxarsa və sən də şeylərin bu cür qaydasına mənsub olsan, sən buna razı olardınmı?”. Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam–axtarılan yekdilliyin tənzimləyicisi olardı. Eynilə bu cür “Xasiyyətlərin metafizikası üçün başlanğıclar”da (üçüncü nəşrin 56-cı səh, Rozenkrans nəşr. 50-ci səh.) oxuyuruq! “Heç kəsə ehtiyacı zamanı kömək etməməyi qət etmiş iradə özü-özünə zidd etmiş olardı, çünki özünün başqalarının sevgi və şəfqətinə ehtiyac duyduğu hallarla qarşılaşa bilər” və s. Beləliklə, əslində qədim və sadə bir müddəanın-quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (təxm. özünə rəva bilmədiyini başqalarına da rəva bilmə, lat. tərc.) müddəasının məcazi və dolayı ifadəsindən başqa bir şey olmayan bu əxlaq prinsipi hər şeydən öncə və bilavasitə passiv və iztirablı vəziyyətə və yalnız onun vasitəsilə aktiv
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
623
əmələ tətbiq oluna biləndir: bax buna görə, dediyim kimi, o, rəhbər bir prinsip olaraq vəzifəsi haqsızlığa uğramaqdan müdafiə, eləcə də hamıya və hər kəsə ən böyük firavanlıq təmin etmə olan dövlət institutunda yararlıdır; amma predmeti əməl üçün əməl və ardım, yəni iztirab və ya başqalarına münasibət deyil, faili (edəni) üçün bilavasitə mənasında əməl olan etika üçün, – bu baxış tamamilə yolverilməzdir, çünki o, özlüyündə, yenə də evdemonist prinsipə, yəni eqoizmə gəlib çıxır. Buna görə biz həm də Kantın onun etika prinsipinin qeyri-maddi olması, yəni motiv kimi heç bir obyekti qoymadığı, sırf formal olduğu və beləliklə xalis zəkanın bizi tanış etdiyi formal qanunlara simmetrik cavab verdiyi ilə bağlı sevincini də bölüşə bilmərik. Bu, əlbəttə, qanun deyil, yalnız qanun axtarılması üçün formuldur: birincisi, biz artıq bu formula malikik, özü də daha qısa və aydın bir şəkildə ifadə olunmuşuna: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; ikincisisə, formulun analizi göstərir ki, o müstəsna olaraq şəxsi səadət mülahizələrinə əsaslanır və buna görə yalnız elə bütün müsbət qanunvericiliyin də mənşəyinə görə borclu olduğu sağuslu, ağıllı eqoizmə xidmət edə bilər. Kantın Şiller tərəfindən epiqramında dəfələrlə pislənmiş (çünki o hər kəsi hiddətləndirir) və rişxənd edilmiş digər səhvi o pedantik tezisdir ki, ona görə əməl həqiqətən yaxşı və tərifə layiq olmaq üçün hansısa bir meyldən, xoşniyyətlilik hissindən, ürəyiyuxa şəfqətdən, mərhəmət və ya ruhi şövqdən deyil, yalnızca dərk olunmuş qanuna və borc hissinə hörmətdən ağıl tərəfindən mücərrəd dərk edilən maksimaya uyğun edilməlidir: bu duyğu təzahürləri hətta xeyirli düşünən şəxslər üçün də əngəl olur (“Prakt. zək. tənq.”, səh. 213, Rozenkrans nəşri, səh. 257), çünki onların düşünülmüş maksimalarını çəlpəşiyə salırlar: mənəvi əməl həvəssiz və özünü vadar etmənin təsirilə edilməlidir. Yada salsaq ki, bu zaman mükafat ümidi də təsir etməməlidir, onda tələbin bütün cəfəngliyini ölçmək olar! Amma –bu da daha vacibdir – bu tələb fəzilətin həqiqi ruhuna ziddir: zira əməlim özü deyil, onu etmək istəyi, onu doğuran və onsuz bu əməl ölü olan sevgi, –əməlin mənəvi dəyərini yaradan bax budur. Ona görə xristianlıq da haqlı olaraq öyrədir ki, əgər səmimi xeyirxahlıqdan və saf məhəbbətdən ibarət olan əsl, yapma olmayan ovqatdan, ruhi durumdan irəli gəlmirlərsə, zahiri əməllərin heç bir dəyəri yoxdur və mükəmməl işlər (opera operata), azad və düşünülmüş, yalnız qanunu göz önünə alan iradə deyil, inam, yalnız Müqəddəs Ruhun göndərdiyi həqiqi ruhi ovqat yetərli olur, bəxtiyarlıq və nicat verir. Kantın hər cür ərdəmli, fazil əməlin mənəvi qanuna saf, düşünülmüş hörmətdən və onun mücərrəd maksimalarına uyğun, soyuqqanlı və heç bir meyl olmadan və hətta ona rəğmən edilməsi tələbi ona bənzəyir ki, hər bir həqiqi sənət əsəri estetik qaydaların hərtərəfli düşünülmüş tətbiqindən qaynaqlansın. Hər ikisi eyni dərəcədə yanlışdır. Platon və Seneka tərəfindən qoyulmuş fəzilətli olmağı öyrənməyin mümkün olub-olmadığı sualına mənfi cavab vermək lazımdır. Biz əvvəl-axır etiraf etməliyik ki (İnayət və Qədər, alın yazısı barədə xristian təliminin də mənbəyi bu etirafdadır), öz iç özlüyündə fəzilət elə düha qədər fitridir və hamısı bir yerdə bütün estetika professorlarının insana dahiyanə yaradıcılıq, yəni əsl sənət əsərləri yaratmaq qabiliyyəti aşılaya bilmədiyi kimi, eynilə bu cür də heç bir əxlaq professoru və ya fəzilət təbliğçisi nanəcib xarakteri ərdəmli və nəcib xarakterə çevirə bilməz, –bunun mümkünsüzlüyü qurğuşunu qızıla çevirməyin mümkünsüzlüyündən çox-çox daha aşkardır; ona www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
624
görə praktiki təsirə malik ola və həqiqətən insan türünü dəyişdirə və yaxşılaşdıra bilən bu cür etikanın və onun bu cür ali başlanğıcının axtarışı tamamilə fəlsəfə daşının axtarışına bənzəyir. – Bütün bunlarla belə, insan qəlbinin mücərrəd (etika) deyil, intuitiv idrak (inayətin təsiri) vasitəsilə kökündən dəyişilməsinin (yenidən doğuluşunun) mümkünlüyü barədəsə məzmunu məni ümumiyyətlə bu məsələ üzərində bundan artıq dayanmaq zərurətindən azad edən dördüncü kitabın sonunda artıq narınca danışmışam. Kantın əməllərin etik dəyərinin əsl mənasına əsla varmadığını, nəhayət, onun fəzilət və səadətin zəruri birləşməsi, özü də birincinin ikinciyə layiq olduğu tərzdə birləşməsi barədə təlimi göstərir. O, burada artıq sırf məntiqi cəhətdən irad doğurur: axı burada meyar olan layiqlilik anlayışının özü artıq öz meyarı olaraq etikanı nəzərdə tutur və deməli, ondan çıxış etmək olmazdı. Dördüncü kitabımda aydınlaşdırılmışdır ki, öz ali dərəcəsinə çatdığı təqdirdə hər cür əsl fəzilət, nəhayət, onda hər cür istəyin bitdiyi tam təslimiyyətə gətirib çıxarır: əksinə, səadət təmin olunmuş istəkdir və deməli, fəzilət və səadət bir araya sığmazdır. Mənim bu problemi həllimlə maariflənmiş kəs üçün Kantın ali nemət konsepsiyasının tamamilə yanlış olmasına dair heç bir sübut tələb olunmur. Məsələnin müsbət həllindən asılı olmayaraq, həm də onun mənfi həllini vermək fikrində deyiləm. Kantın arxitektonik simmetriya şakəri “Praktiki zəkanın tənqidi”ndə özünü göstərir: o, onu tamamilə “Xalis zəkanın tənqidi”nin biçiminə salmış və “azadlıq kateqoriyaları cədvəli”ndə xüsusilə aydın çıxış edən aşkar bir özbaşınalıqla işə elə həmin rubrika və formaları cəlb etmişdir.
* * * Hüquq təlimi Kantın ən sonrakı əsərlərindən biridir və o qədər zəifdir ki, ona olan bütün mənfi münasibətimə baxmayaraq, o, bu böyük insanın deyil, hansısa adi bir insan oğlunun yaradığı imiş kimi, onu öz əllərilə ölməyə buraxaraq, ona qarşı tənqidi artıq sayıram. Mən bu təlimin mənfi xarakteristikasından imtina edir və müsbət bir təyinə, yəni onun dördüncü kitabımda verilmiş qısa oçerkinə isnadla yetinirəm (kifayətlənirəm). Yalnız bir neçə ümumi qeydlər edəcəyəm. Xalis zəkanın təhlili zamanı Kantda daim rast gəlinənlər olaraq aydınlaşdırdığım səhvlər onun hüquq təlimində elə çox böyüdülmüş ölçülərdə çıxış edirlər ki, çox vaxt elə gəlir ki, sanki Kantın şərh tərzinə satirik bir parodiyanı oxuyursan, yaxud da ən azı, hansısa kantçıya qulaq asırsan. İki əsas səhv aşağıdakılardır. O, hüquq təlimini etikadan ciddi surətdə ayırmaq istəyir (onun ardınca bir çoxları kimi), amma bu zaman birincini müsbət qanunvericilikdən, yəni ixtiyari məcburetmədən asılı olan kimi qəbul etmir, hüquq anlayışını nəsə müstəqil və a priori verilmiş bir şey kimi ortaya qoyur. Halbuki bu mümkün deyil: zira əməllər, etik önəmləri və başqa adamlara və bunun vasitəsilə zahiri məcburiyyətə fiziki münasibətlərindən savayı hətta imkanda belə olsa, üçüncü nəzər nöqtəsinə yol vermirlər. Deməli, əgər o deyirsə ki, “hüquqauyğun vəzifə – o vəzifədir ki, ona məcbur etmək olar”, onda bu “olar”ı ya fiziki mənada başa düşmək lazımdır, –və belə olan halda hər cür hüquq müsbət və
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
625
ixtiyaridir, eynilə bu cür də hər cür müəyyən edilmiş özbaşınalıq hüquqdur; və ya onu etik mənada başa düşmək lazımdır, –və onda biz yenə də etika sahəsində oluruq. Deməli, Kantda hüquq anlayışı özünə möhkəm zəmin tapmayaraq, yerlə göy arasında asılı qalır: məndə o etikaya aiddir. İkincisi, hüquq anlayışının tərifi onda tam mənfidir və buna görə yetərli deyil :
Azadlıq (burada iradənin əxlaqi deyil, empirik, yəni fiziki azadlığı) sıxışdırmanın yoxluğunu bildirir –deməli, sırf mənfi, inkari anlayışdır; birgə mövcudluq da eynilə bu cür mənaya malikdir: beləliklə, biz quru inkarlarla qalır və heç bir müsbət, iqrari anlayış almırıq, bunu artıq başqa yollarla bilmiriksə, əslində, doktrinanın şərhində ən yanlış fikirlər açıqlanır, məsələn, təbii halda, yəni dövlətdən kənar heç bir mülkiyyət hüququ yoxdur, bu da o deməkdir ki, guya hər cür hüquq müsbətdir və beləliklə nüsbət hüququn təbii hüquqa əsaslanması əvəzinə təbii hüquq müsbət hüquqa əsaslanır; daha sonra – ələ keçirmə ilə sahiblik hüququnun əsaslandırılması; mülki qaydanın müəyyən edilməsinin etik məcburiliyi və s.; bütün bunları, deyildiyi kimi, mən xüsusi təkzibə layiq saymıram. Halbuki Kantın bu səhvləri də xeyli zərərli təsir göstərmiş, çoxdan dərk edilmiş və söylənilmiş həqiqətləri dolaşdırmış və kölgələmiş və qəribə nəzəriyyələrə, çoxyazanlıq və çoxdeyişkənliyə səbəb vermişdir. Əlbəttə, bu çox davam edə bilməz və biz artıq görürük ki, həqiqət və sağus, sağlam dərrakə yenidən özlərinə yol açır: cürbəcür cəfəng nəzəriyyələrə əks olaraq sonuncuya, onu mükəmməllik örnəyi saymasam da, xüsusən İ.K.F. Meysterin “Təbii hüquq” əsəri dəlalət edir. Deyilənlərdən sonra, mühakimə qabiliyyətinin tənqidi barədə də mən çox qısa danışa bilərəm. Heyrətlənmək gərəkdir ki, incəsənət ona həmişə yad olan, bütün göründüyü kimi, gözəlliyə zəif qavramcıllığa malik, üstəlik də, yəqin ki, heç vaxt görkəmli sənət əsəri görmək fürsəti olmayan, və nəhayət, deyəsən, öz azman həmkarı Höteni (bütün əsrdə bütün millətdən yalnız onu Kantla yanaşı qoymaq olar) heç tanımayan Kant, – deyirəm ki, heyrətlənmək lazımdır ki, bütün bunlarla belə Kant sənət və gözəlliyin fəlsəfi analizi qarşısında özünə böyük və keçici olmayan xidmət qazanmışdır. Bu xidmət ondan ibarətdir ki, əvvəllər gözəllik və sənət barədə çoxlu düzgün fikirlər söylənilsə də, bütün düşünərlər məsələni empirik baxış nöqtəsindən nəzərdən keçirir və faktlara söykənərək, gözəl adlanan obyekti bu türdən olan başqa obyektlərdən hansı xassənin fərqləndirdiyini tədqiq edirdilər. Bu yolla öncə xüsusi, sonrasa daha ümumi müddəalara gedib çıxırdılar. Sənətdə həqiqi gözəl olanı əsl olmayandan ayırd etməyə və bu həqiqiliyin sonradan, öz növbəsində, qaydalar ola bilən əlamətlərini arayıb tapmağa çalışırdılar. Gözəl olaraq nə xoşa gəlir, nə yox, nəyi təqlid etmək, nəyə can atmaq, nədən qaçınmaq, mənfi olsalar da, hansı qaydaları rəhbər tutmaq gərəkdir, – qısaca, estetik həzzin cuşa gətirilmə vasitələri, yəni obyektdə olan şərtlər hansılardır, – sənət barədə bu cür tədqiqatların az qala yeganə mövzusu budur. Bu yolu Aristotel açmış, ən yeni dövrdə onunla Hom, Berk, Vinkelman, Lessinq, Herder və baş. getmişlər. Düzdür, tapılmış estetik müddəaların ümumiliyi sonucda subyektə gətirib çıxarırdı; tədqiqatçılar onun dərkinə gəlirdilər ki, gözəlliyin subyektdə törətdiyi təsir lazımi qaydada öyrənilsə, onun obyektdə olan səbəbini də a priori olaraq təyin etmək olardı, – elə təkcə bu, bu cür tədqiqatları elmi dürüstlük səviyyəsinə qaldırardı. Bax buna görə də zaman-zaman gözəlliyin psixoloji təhlilləri ortaya çıxırdı; xüsusən elə bu məqsəd üçün gözəl olan hər şeyin ümumi estetikasını Aleksandr Baumqarten qurmuşdur, www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
626
özü də o, hissi olanın, yəni gözönü idrakın mükəmməliyi anlayışından çıxış edirdi. Amma bu anlayışı müəyyən edərək, o, dərhal subyektiv hissəni bitirir və obyektiv hissəyə və onunla bağlı praktiki məsələlərə keçir. – Kantınsa qismətinə elə burada da, nəticəsində onu doğuran obyekti gözəl adlandırdığımız həyəcanlandırmanın özünün ciddi və dərin tədqiqini aparmaq xidməti düşmüşdür, – onun ruhumuzdakı element və şərtlərini mümkün qədər kəşf etmək üçün. Buna görə onun tədqiqatı büsbütün subyektiv yönüm almışdır. Bu yol, aşkardır ki, düz olmuşdur: çünki əgər biz öz təsirlərində verilmiş olan hansısa bir hadisəni izah etmək istəyiriksə, onda onun səbəbini əsaslı surətdə öyrənmək üçün öncə bu təsirin özünü öyrənmək gərəkdir. Amma burada Kantın xidməti düz yolu göstərməkdən və onunla təxminən necə getmək lazım olduğunun nümunəsindən o yana keçmir. Zira onun verdiyi şeyə obyektiv həqiqət və real əldə etmə kimi baxmaq olmaz. O, tədqiqat metodu vermiş, yol açmışdır, amma qalan şeylərdə lazımi məqsədə gəlib çatmamışdır. Estetik mühakimə qabiliyyətinin tənqidi zamanı hər şeydən öncə o xüsusat özünü göstərir ki, o burada da bütün fəlsəfəsinə xas və yuxarıda müfəssəl incələdiyim metodu saxlamışdır: mən onu nəzərdə tuturam ki, o, gözönü idrakı izah etmək üçün mücərrəd idrakdan çıxış edir, çünki birincisi ona ikncini tutmaq və gözdən keçirmək üçün kamera–obskura rolunu oynayır. “Xalis zəkanın tənqidi”ndə mühakimə formaları bizim bütün gözönü dünyamızı izah etməli olduqları kimi, testetik mühakimənin bu tənqidində də Kant gözəlliyin özündən, gözönü, bilavasitə gözəl olandan deyil, bu qədər pis “zövq mühakiməsi” adlandırılan gözəllik barədə mühakimədən çıxış edir. Onun problemi də elə odur. Onun diqqətini xüsusən o xüsusat cəlb edir ki, bu cür mühakimə aşkar surətdə subyektdəki hansısa prosesin ifadəsidir, amma bu zaman sanki obyektin bəlli xassələrinə aid imiş kimi bu qədər ümumi bir önəmə malik olur. Onu heyrətləndirən budur, gözəlliyin özü deyil. O, daim gözəlliyin özündən yox, yalnız başqalarının fikirlərindən, gözəllik barədə mühakimələrdən çıxış edir. Elə çıxır ki, sanki o, onu bilavasitə tanımır, yalnız haqqında eşitmişdir. Təxminən elə bu cür iti ağıla malik kor eşitdiyi dəqiq göstəricilər əsasında rənglər nəzəriyyəsini kombinə edə bilərdi. Və həqiqətən, biz Kantın gözəllik barədə filosofemlərini təxminən yalnız bu ölçüdə gətirməli oluruq. Biz onda görərik ki, onun nəzəriyyəsi xeyli itizəkalıdır, orada və burada sərrast və doğru fikirlər səpələnmişdir: amma problemin həllinin özü onda o qədər altıboş, predmetin mühümlüyündən o qədər aşağıdadır ki, biz heç cür onu obyektiv həqiqət saya bilmərik; ona görə mən özümü hətta onun təkzibindən belə azad edirəm və burada da əsərimin müsbət hissəsinə istinad, yön verirəm. Onun bütün kitabının forması barədə demək lazımdır ki, o, gözəllik probleminin açarını məqsədəuyğunluq anlayışında tapmaq tühaflığından ortaya çıxmışdır. Bu tühaflıqsa, Kantın xələflərində gördüyümüz kimi, ümumiyyətlə qolay bir iş olan deduksiya ilə təyin olunur. Beləliklə, gözəlliyin dərkilə təbii cisimlərin məqsədəuyğunluğunun dərkinin mühakimə
predmet bir kitabda şərh olunur. Bu üç dərketmə qabiliyyəti – zəka, mühakimə qabiliyyəti və dərrakə – ilə sonradan cürbəcür simmetrik –arxitektonik əyləncələr düzəldilir ki, bu sayaq əyləncə şakəri bu kitabda, –hər şeydən öncə, “Xalis zəkanın tənqidi”nin ona zorla biçilmiş biçimində, xüsusən də, saçlarından tutulub sürülən “estetik mühakimə qabiliyyətinin
|