Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
621
özümüzçün mümkün olan bütün təcrübəyə tətbiq oluna bilən müəyyən bir şərtsiz olmalılığı
(Muss) söyləyə, bildirə bilərik. Hər cür obyektin artıq subyektdə müəyyən edilmiş zəruri forması
kimi bu olmalılıq (Muss) və əxlaqilik olmalılığı (Soll) arasındakı fərq o qədər böyük və aşkardır ki,
onların qeyri-empirik əlamətdə üst-üstə düşməsindən onların mənbələrinin eyniliyini fəlsəfi
cəhətdən doğrultmaq üçün yox, olsa-olsa, zarafatyana müqayisə üçün istifadə etmək olar.
Hərçənd ki, praktiki zəkanın bu övladının, mütləq olmalılığın və ya kateqorik impetaritivin
doğum yeri praktiki deyil, hələ xalis zəkanın tənqidindədir, səh. 802; V, 830). Amma doğuş
sünidir və o, yalnız onları əsas və ardım, nəticə olaraq bir-birinə bağlamaq üçün kobudluq və
cəsarətlə, demək olar ki, həyasızcasına iki bir-birinə tam yad olan və ən azacıq əlaqəyə belə
malik olmayan cümlənin arasına zorla girən hansısa “ona görə”nin doğuş tutqacının köməyilə
baş tutur. Yəni məhz: Kant o müddəadan çıxış edir ki, onu aşağıdakı surətdə formulə edərək, biz
təkcə gözönü deyil, həm də yayınmış motivlərlə təyin olunuruq: “Təkcə cəzb edən,
tamahsılandıran, yəni bilavasitə hissləri affektləndirən şey insan iradəsini təyin etmir, –biz
arzulama hissi qabiliyyətimizə təsir edən izbasmalara, təəssüratlara daha uzaqlaşdırılmış bir
şəkildə nəyin faydalı və ya zərərli olması barədə təsəvvürlərlə qalib gəlmək qabiliyyətinə də
malikik. Bütün rifahımıza münasibətdə nəyin arzuya layiq, yəni nəyin yaxşı və faydalı olması
barədə bu mülahizələr zəkaya əsaslanmır”. (Tamamilə düzdür: kaş ki, o həmişə ağıl barədə belə
ağıllı danışaydı). “Ona görə (!) zəka, bu həqiqətdə olmasa belə, imperativlər, yəni nəyin olmalı
olduğunu deyən obyektiv azadlıq qanunları olan qanunlar verir” (!). Bax belə, heç bir sonrakı
səlahiyyəti olmadan, özünün şərtsiz olmalılığının, dəmir taxtadan olan bu hökmdar əsasının
köməyilə onda hökmranlıq etmək üçün qəflətən kateqorik imperativ peyda olur. Zira olmalılıq
anlayışında zəruri olaraq, onsuz hər cür mənasını və önəmini itirdiyi bir şərt kimi, məlum bir
mükafat və ya cəzaya münasibət var: ona görə “şərtsiz olmalılıq” – contradictio in adjecto-dur
(təyin edilən sözlə, onun tərifi arasındakı ziddiyyət, məsələn, quru yaş, lat., tərc.). O, Kantın
etika qarşısındakı onu hər cür birbaşa və dolayı evdemonizmdən, başqa sözlə, empirik dünyanın
bütün prinsiplərindən azad etməsindən və fəzilət səltənətinin bu dünyaya aid olmamasını
göstərməsindən ibarət olan böyük xidmətilə nə qədər sıx əlaqədə olmuş olsa da, bu səhv
pislənməlidir. Bu xidmət ona görə daha önəmlidir ki, təkcə Platonu çıxmaqla, bütün qədim
filosoflar, –peripatetiklər, stoiklər, epikürçülər – müxtəlif biliklərin köməyilə fəziləti və səadəti
ya əsas qanunu üzrə bir-birindən asılı edir, ya da ziddiyyət qanunu üzrə onları eyniləşdirirdilər.
Bu irad ta Kantadək bütün yeni dövr filosoflarına heç də az aid deyil. Ona görə onun buradakı
xidməti olduqca böyükdür; bununla belə ədalət onu yada salmağı tələb edir ki, birincisi, onun
şərhi və sübutları çox vaxt onun etikasının ruhuna və tendensiyasına ziddir, ikincisisə. o, fəzilət
barədə təlimi hər cür evdemonist başlanğıclardan təmizləyən heç də ilk şəxs deyildi. Zira artıq
Platon (xüsusən əsas tendensiyası məhz elə bundan ibarət olan Respublikada) öyrədir ki, onunla
bağlı bədbəxtlik və ya təhqirlər olsa belə, fəzilət elə məhz onun özü xatirinə seçilməlidir.
Xristianlıq daha güclü surətdə hər cür məncillikdən azad, axirət dünyasındakı mükafat xatirinə
deyil, tam təmənnasız, Allah eşqinə həyata keçirilən fəziləti təbliğ edir, çünki əməllər yox, yalnız
iman bəraət verir: təmənnasız və özü-özü üçün olan fəzilət inamı onun bir əlaməti kimi
müşayiət edir. Bax, Lüter –“De libertate Christiana”. Müqəddəs kitablarında əməllərinə görə
mükafat diləmənin heç vaxt bəxtiyarlığa aparmayan bir zülmət yolu kimi təsvir edilən
hinduslardan heç danışmıram. Kantın fəzilət barədə təlimini bu qədər saf görmürük, daha yaxşı
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
622
desək, onun şərhi onun ruhundan çox-çox geri qalmış və hətta ziddiyyətlərə düçar olmuşdur.
Daha sonra təfsir olunan “ali nemət”də fəzilət səadətlə birləşmiş olur. İlkin olaraq bu qədər
şərtsiz olmalılıq hər halda sonra əslində onunçün özünə müəyyən bir şərt postulat (təyin) edir ki,
o olduqda özü mövcud ola bilməyəcəyi daxili ziddiyyətdən can qurtarsın. Düzdür, ali nemətdə
olan səadət, əslində, fəzilətin motivi olmamalıdır; amma o, müqavilənin qalan şərtlərini
fiksiyaya çevirən gizli bir maddəsi kimi burada yer alır: o, əslində, fəzilətin könüllü mükafatı yox,
işini gördükdən sonra fəzilətin gizlincə əl açaraq aldığı könüllü bəxşişdir. Buna “Praktiki zəkanın
tənqidi”ndən əmin olmaq olar (dördüncü nəşrin 223 –266-cı və Rozenkrans nəşrinin 264–295-ci
səh.). Eyni tendensiya onun bütün əxlaqi teologiyasında da özünü göstərir; onunla əxlaq, əslində,
özü-özünü məhv edir. Zira təkrar edirəm, hansısa mükafat xatirinə edilən hər cür yaxşılıq, fəzilət
ağıllı, metodiki və uzaqgörən eqoizmə, məncilliyə əsaslanır.
Mütləq olmalılığın, etməliliyin, praktiki zəkanın əsas qanununun içəriliyini aşağıdakı ünlü
formul, ifadə təşkil edir: “Elə hərəkət et ki, sənin iradənin maksiması həmişə eyni zamanda
tamümumi bir qanunvericiliyin prinsipi önəminə malik ola bilsin”. Bu prinsip öz iradəsi üçün
tənzimləyici tələb edənin qarşısında hamının iradəsi üçün belə bir tənzimləyici tapmaq
məsələsini qoyur. Soruşulur ki, onu necə tapmalı? Aşkardır ki, öz davranışımın qaydasını tapmaq
üçün mən təkcə özümü deyil, fərdlərin bütün toplusunu hesaba almalıyam. Onda mənim
məqsədim, öz şəxsi rifahımın əvəzinə, fərq qoymadan hamının rifahı olur. Amma hər halda
məqsəd yenə də rifah olaraq qalır. Bundan sonra mən o qənaətə gəlirəm ki, hamı yalnız o halda
firavan ola bilər ki, hər bir kəs özgəsinin eqoizmini öz eqoizminə sərhəd qoyur. Buradan, əlbəttə,
o çıxır ki, mən heç kəsə ziyan vurmamalıyam, ona görə ki, gərçi prinsip tamümumi bir prinsip
kimi qəbul edilirsə, – mənə də zərər vurulmayacaqdır; amma bu, elə mənim hələ əxlaq
prinsipinə malik olmadan, amma onu arayaraq, nəyə görə onu tamümumi bir qanun olaraq
arzulaya bilməyimin yeganə əsasıdır. Buradan aydındır ki, bu əxlaqi prinsipin mənbəyi olaraq
firavanlıq istəyi, yəni eqoizm qalır. Dövlət barədə təlimin bazisi kimi bu prinsip əladır, etikanın
özülü olaraqsa yaramır. Zira bu idarə etmə prinsipində hamının iradəsinin öncədən verilmiş
tənzimləyicisi üçün onu axtaran yenidən hansısa bir tənzimləyiciyə ehtiyac duyur: əks təqdirdə
onunçün hər şey fərqsiz olardı. Amma bu tənzimləyici yalnız şəxsi eqoizm ola bilər. Ola bilər,
çünki yalnız ona başqalarının davranışı təsir edir və buna görə yalnız onun vasitəsilə və yalnız
ona münasibətdə insan başqalarının bu və ya digər davranışını arzulaya bilər və o onunçün
fərqsiz deyil. Bu mənada Kantın özü iradə maksimasının axtarışını şərh etdiyi “Xal. zək. tənq.”
123-cü səh. (Rozenkrans nəşri, səh. 192) xeyli sadədilliklə ağzından qaçırır ki, “Əgər hər kəs
başqalarının ehtiyacına tam bir laqeydliklə baxarsa və sən də şeylərin bu cür qaydasına mənsub
olsan, sən buna razı olardınmı?”. Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam–axtarılan
yekdilliyin tənzimləyicisi olardı. Eynilə bu cür “Xasiyyətlərin metafizikası üçün başlanğıclar”da
(üçüncü nəşrin 56-cı səh, Rozenkrans nəşr. 50-ci səh.) oxuyuruq! “Heç kəsə ehtiyacı zamanı
kömək etməməyi qət etmiş iradə özü-özünə zidd etmiş olardı, çünki özünün başqalarının sevgi
və şəfqətinə ehtiyac duyduğu hallarla qarşılaşa bilər” və s. Beləliklə, əslində qədim və sadə bir
müddəanın-quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (təxm. özünə rəva bilmədiyini başqalarına da
rəva bilmə, lat. tərc.) müddəasının məcazi və dolayı ifadəsindən başqa bir şey olmayan bu əxlaq
prinsipi hər şeydən öncə və bilavasitə passiv və iztirablı vəziyyətə və yalnız onun vasitəsilə aktiv
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
623
əmələ tətbiq oluna biləndir: bax buna görə, dediyim kimi, o, rəhbər bir prinsip olaraq vəzifəsi
haqsızlığa uğramaqdan müdafiə, eləcə də hamıya və hər kəsə ən böyük firavanlıq təmin etmə
olan dövlət institutunda yararlıdır; amma predmeti əməl üçün əməl və ardım, yəni iztirab və ya
başqalarına münasibət deyil, faili (edəni) üçün bilavasitə mənasında əməl olan etika üçün, – bu
baxış tamamilə yolverilməzdir, çünki o, özlüyündə, yenə də evdemonist prinsipə, yəni eqoizmə
gəlib çıxır.
Buna görə biz həm də Kantın onun etika prinsipinin qeyri-maddi olması, yəni motiv kimi
heç bir obyekti qoymadığı, sırf formal olduğu və beləliklə xalis zəkanın bizi tanış etdiyi formal
qanunlara simmetrik cavab verdiyi ilə bağlı sevincini də bölüşə bilmərik. Bu, əlbəttə, qanun deyil,
yalnız qanun axtarılması üçün formuldur: birincisi, biz artıq bu formula malikik, özü də daha qısa
və aydın bir şəkildə ifadə olunmuşuna: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; ikincisisə,
formulun analizi göstərir ki, o müstəsna olaraq şəxsi səadət mülahizələrinə əsaslanır və buna
görə yalnız elə bütün müsbət qanunvericiliyin də mənşəyinə görə borclu olduğu sağuslu, ağıllı
eqoizmə xidmət edə bilər.
Kantın Şiller tərəfindən epiqramında dəfələrlə pislənmiş (çünki o hər kəsi hiddətləndirir)
və rişxənd edilmiş digər səhvi o pedantik tezisdir ki, ona görə əməl həqiqətən yaxşı və tərifə
layiq olmaq üçün hansısa bir meyldən, xoşniyyətlilik hissindən, ürəyiyuxa şəfqətdən, mərhəmət
və ya ruhi şövqdən deyil, yalnızca dərk olunmuş qanuna və borc hissinə hörmətdən ağıl
tərəfindən mücərrəd dərk edilən maksimaya uyğun edilməlidir: bu duyğu təzahürləri hətta
xeyirli düşünən şəxslər üçün də əngəl olur (“Prakt. zək. tənq.”, səh. 213, Rozenkrans nəşri, səh.
257), çünki onların düşünülmüş maksimalarını çəlpəşiyə salırlar: mənəvi əməl həvəssiz və özünü
vadar etmənin təsirilə edilməlidir. Yada salsaq ki, bu zaman mükafat ümidi də təsir etməməlidir,
onda tələbin bütün cəfəngliyini ölçmək olar! Amma –bu da daha vacibdir – bu tələb fəzilətin
həqiqi ruhuna ziddir: zira əməlim özü deyil, onu etmək istəyi, onu doğuran və onsuz bu əməl ölü
olan sevgi, –əməlin mənəvi dəyərini yaradan bax budur. Ona görə xristianlıq da haqlı olaraq
öyrədir ki, əgər səmimi xeyirxahlıqdan və saf məhəbbətdən ibarət olan əsl, yapma olmayan
ovqatdan, ruhi durumdan irəli gəlmirlərsə, zahiri əməllərin heç bir dəyəri yoxdur və mükəmməl
işlər (opera operata), azad və düşünülmüş, yalnız qanunu göz önünə alan iradə deyil, inam,
yalnız Müqəddəs Ruhun göndərdiyi həqiqi ruhi ovqat yetərli olur, bəxtiyarlıq və nicat verir.
Kantın hər cür ərdəmli, fazil əməlin mənəvi qanuna saf, düşünülmüş hörmətdən və onun
mücərrəd maksimalarına uyğun, soyuqqanlı və heç bir meyl olmadan və hətta ona rəğmən
edilməsi tələbi ona bənzəyir ki, hər bir həqiqi sənət əsəri estetik qaydaların hərtərəfli
düşünülmüş tətbiqindən qaynaqlansın. Hər ikisi eyni dərəcədə yanlışdır. Platon və Seneka
tərəfindən qoyulmuş fəzilətli olmağı öyrənməyin mümkün olub-olmadığı sualına mənfi cavab
vermək lazımdır. Biz əvvəl-axır etiraf etməliyik ki (İnayət və Qədər, alın yazısı barədə xristian
təliminin də mənbəyi bu etirafdadır), öz iç özlüyündə fəzilət elə düha qədər fitridir və hamısı bir
yerdə bütün estetika professorlarının insana dahiyanə yaradıcılıq, yəni əsl sənət əsərləri
yaratmaq qabiliyyəti aşılaya bilmədiyi kimi, eynilə bu cür də heç bir əxlaq professoru və ya
fəzilət təbliğçisi nanəcib xarakteri ərdəmli və nəcib xarakterə çevirə bilməz, –bunun
mümkünsüzlüyü qurğuşunu qızıla çevirməyin mümkünsüzlüyündən çox-çox daha aşkardır; ona
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
624
görə praktiki təsirə malik ola və həqiqətən insan türünü dəyişdirə və yaxşılaşdıra bilən bu cür
etikanın və onun bu cür ali başlanğıcının axtarışı tamamilə fəlsəfə daşının axtarışına bənzəyir. –
Bütün bunlarla belə, insan qəlbinin mücərrəd (etika) deyil, intuitiv idrak (inayətin təsiri)
vasitəsilə kökündən dəyişilməsinin (yenidən doğuluşunun) mümkünlüyü barədəsə məzmunu
məni ümumiyyətlə bu məsələ üzərində bundan artıq dayanmaq zərurətindən azad edən
dördüncü kitabın sonunda artıq narınca danışmışam.
Kantın əməllərin etik dəyərinin əsl mənasına əsla varmadığını, nəhayət, onun fəzilət və
səadətin zəruri birləşməsi, özü də birincinin ikinciyə layiq olduğu tərzdə birləşməsi barədə təlimi
göstərir. O, burada artıq sırf məntiqi cəhətdən irad doğurur: axı burada meyar olan layiqlilik
anlayışının özü artıq öz meyarı olaraq etikanı nəzərdə tutur və deməli, ondan çıxış etmək
olmazdı. Dördüncü kitabımda aydınlaşdırılmışdır ki, öz ali dərəcəsinə çatdığı təqdirdə hər cür əsl
fəzilət, nəhayət, onda hər cür istəyin bitdiyi tam təslimiyyətə gətirib çıxarır: əksinə, səadət
təmin olunmuş istəkdir və deməli, fəzilət və səadət bir araya sığmazdır. Mənim bu problemi
həllimlə maariflənmiş kəs üçün Kantın ali nemət konsepsiyasının tamamilə yanlış olmasına dair
heç bir sübut tələb olunmur. Məsələnin müsbət həllindən asılı olmayaraq, həm də onun mənfi
həllini vermək fikrində deyiləm.
Kantın arxitektonik simmetriya şakəri “Praktiki zəkanın tənqidi”ndə özünü göstərir: o,
onu tamamilə “Xalis zəkanın tənqidi”nin biçiminə salmış və “azadlıq kateqoriyaları cədvəli”ndə
xüsusilə aydın çıxış edən aşkar bir özbaşınalıqla işə elə həmin rubrika və formaları cəlb etmişdir.
* * *
Hüquq təlimi Kantın ən sonrakı əsərlərindən biridir və o qədər zəifdir ki, ona olan bütün
mənfi münasibətimə baxmayaraq, o, bu böyük insanın deyil, hansısa adi bir insan oğlunun
yaradığı imiş kimi, onu öz əllərilə ölməyə buraxaraq, ona qarşı tənqidi artıq sayıram. Mən bu
təlimin mənfi xarakteristikasından imtina edir və müsbət bir təyinə, yəni onun dördüncü
kitabımda verilmiş qısa oçerkinə isnadla yetinirəm (kifayətlənirəm). Yalnız bir neçə ümumi
qeydlər edəcəyəm. Xalis zəkanın təhlili zamanı Kantda daim rast gəlinənlər olaraq
aydınlaşdırdığım səhvlər onun hüquq təlimində elə çox böyüdülmüş ölçülərdə çıxış edirlər ki,
çox vaxt elə gəlir ki, sanki Kantın şərh tərzinə satirik bir parodiyanı oxuyursan, yaxud da ən azı,
hansısa kantçıya qulaq asırsan. İki əsas səhv aşağıdakılardır. O, hüquq təlimini etikadan ciddi
surətdə ayırmaq istəyir (onun ardınca bir çoxları kimi), amma bu zaman birincini müsbət
qanunvericilikdən, yəni ixtiyari məcburetmədən asılı olan kimi qəbul etmir, hüquq anlayışını
nəsə müstəqil və a priori verilmiş bir şey kimi ortaya qoyur. Halbuki bu mümkün deyil: zira
əməllər, etik önəmləri və başqa adamlara və bunun vasitəsilə zahiri məcburiyyətə fiziki
münasibətlərindən savayı hətta imkanda belə olsa, üçüncü nəzər nöqtəsinə yol vermirlər.
Deməli, əgər o deyirsə ki, “hüquqauyğun vəzifə – o vəzifədir ki, ona məcbur etmək olar”, onda
bu “olar”ı ya fiziki mənada başa düşmək lazımdır, –və belə olan halda hər cür hüquq müsbət və
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
625
ixtiyaridir, eynilə bu cür də hər cür müəyyən edilmiş özbaşınalıq hüquqdur; və ya onu etik
mənada başa düşmək lazımdır, –və onda biz yenə də etika sahəsində oluruq. Deməli, Kantda
hüquq anlayışı özünə möhkəm zəmin tapmayaraq, yerlə göy arasında asılı qalır: məndə o
etikaya aiddir. İkincisi, hüquq anlayışının tərifi onda tam mənfidir və buna görə yetərli deyil
:
“Hüquq – fərdlərin tamümumi qanuna uyğun olaraq birgə mövcudluğu ilə barışan şeydir”.
Azadlıq (burada iradənin əxlaqi deyil, empirik, yəni fiziki azadlığı) sıxışdırmanın yoxluğunu
bildirir –deməli, sırf mənfi, inkari anlayışdır; birgə mövcudluq da eynilə bu cür mənaya malikdir:
beləliklə, biz quru inkarlarla qalır və heç bir müsbət, iqrari anlayış almırıq, bunu artıq başqa
yollarla bilmiriksə, əslində, doktrinanın şərhində ən yanlış fikirlər açıqlanır, məsələn, təbii halda,
yəni dövlətdən kənar heç bir mülkiyyət hüququ yoxdur, bu da o deməkdir ki, guya hər cür
hüquq müsbətdir və beləliklə nüsbət hüququn təbii hüquqa əsaslanması əvəzinə təbii hüquq
müsbət hüquqa əsaslanır; daha sonra – ələ keçirmə ilə sahiblik hüququnun əsaslandırılması;
mülki qaydanın müəyyən edilməsinin etik məcburiliyi və s.; bütün bunları, deyildiyi kimi, mən
xüsusi təkzibə layiq saymıram. Halbuki Kantın bu səhvləri də xeyli zərərli təsir göstərmiş, çoxdan
dərk edilmiş və söylənilmiş həqiqətləri dolaşdırmış və kölgələmiş və qəribə nəzəriyyələrə,
çoxyazanlıq və çoxdeyişkənliyə səbəb vermişdir. Əlbəttə, bu çox davam edə bilməz və biz artıq
görürük ki, həqiqət və sağus, sağlam dərrakə yenidən özlərinə yol açır: cürbəcür cəfəng
nəzəriyyələrə əks olaraq sonuncuya, onu mükəmməllik örnəyi saymasam da, xüsusən İ.K.F.
Meysterin “Təbii hüquq” əsəri dəlalət edir.
Deyilənlərdən sonra, mühakimə qabiliyyətinin tənqidi barədə də mən çox qısa danışa
bilərəm. Heyrətlənmək gərəkdir ki, incəsənət ona həmişə yad olan, bütün göründüyü kimi,
gözəlliyə zəif qavramcıllığa malik, üstəlik də, yəqin ki, heç vaxt görkəmli sənət əsəri görmək
fürsəti olmayan, və nəhayət, deyəsən, öz azman həmkarı Höteni (bütün əsrdə bütün millətdən
yalnız onu Kantla yanaşı qoymaq olar) heç tanımayan Kant, – deyirəm ki, heyrətlənmək lazımdır
ki, bütün bunlarla belə Kant sənət və gözəlliyin fəlsəfi analizi qarşısında özünə böyük və keçici
olmayan xidmət qazanmışdır. Bu xidmət ondan ibarətdir ki, əvvəllər gözəllik və sənət barədə
çoxlu düzgün fikirlər söylənilsə də, bütün düşünərlər məsələni empirik baxış nöqtəsindən
nəzərdən keçirir və faktlara söykənərək, gözəl adlanan obyekti bu türdən olan başqa
obyektlərdən hansı xassənin fərqləndirdiyini tədqiq edirdilər. Bu yolla öncə xüsusi, sonrasa daha
ümumi müddəalara gedib çıxırdılar. Sənətdə həqiqi gözəl olanı əsl olmayandan ayırd etməyə və
bu həqiqiliyin sonradan, öz növbəsində, qaydalar ola bilən əlamətlərini arayıb tapmağa
çalışırdılar. Gözəl olaraq nə xoşa gəlir, nə yox, nəyi təqlid etmək, nəyə can atmaq, nədən
qaçınmaq, mənfi olsalar da, hansı qaydaları rəhbər tutmaq gərəkdir, – qısaca, estetik həzzin
cuşa gətirilmə vasitələri, yəni obyektdə olan şərtlər hansılardır, – sənət barədə bu cür
tədqiqatların az qala yeganə mövzusu budur. Bu yolu Aristotel açmış, ən yeni dövrdə onunla
Hom, Berk, Vinkelman, Lessinq, Herder və baş. getmişlər. Düzdür, tapılmış estetik müddəaların
ümumiliyi sonucda subyektə gətirib çıxarırdı; tədqiqatçılar onun dərkinə gəlirdilər ki, gözəlliyin
subyektdə törətdiyi təsir lazımi qaydada öyrənilsə, onun obyektdə olan səbəbini də a priori
olaraq təyin etmək olardı, – elə təkcə bu, bu cür tədqiqatları elmi dürüstlük səviyyəsinə
qaldırardı. Bax buna görə də zaman-zaman gözəlliyin psixoloji təhlilləri ortaya çıxırdı; xüsusən
elə bu məqsəd üçün gözəl olan hər şeyin ümumi estetikasını Aleksandr Baumqarten qurmuşdur,
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
626
özü də o, hissi olanın, yəni gözönü idrakın mükəmməliyi anlayışından çıxış edirdi. Amma bu
anlayışı müəyyən edərək, o, dərhal subyektiv hissəni bitirir və obyektiv hissəyə və onunla bağlı
praktiki məsələlərə keçir. – Kantınsa qismətinə elə burada da, nəticəsində onu doğuran obyekti
gözəl adlandırdığımız həyəcanlandırmanın özünün ciddi və dərin tədqiqini aparmaq xidməti
düşmüşdür, – onun ruhumuzdakı element və şərtlərini mümkün qədər kəşf etmək üçün. Buna
görə onun tədqiqatı büsbütün subyektiv yönüm almışdır. Bu yol, aşkardır ki, düz olmuşdur:
çünki əgər biz öz təsirlərində verilmiş olan hansısa bir hadisəni izah etmək istəyiriksə, onda
onun səbəbini əsaslı surətdə öyrənmək üçün öncə bu təsirin özünü öyrənmək gərəkdir. Amma
burada Kantın xidməti düz yolu göstərməkdən və onunla təxminən necə getmək lazım
olduğunun nümunəsindən o yana keçmir. Zira onun verdiyi şeyə obyektiv həqiqət və real əldə
etmə kimi baxmaq olmaz. O, tədqiqat metodu vermiş, yol açmışdır, amma qalan şeylərdə lazımi
məqsədə gəlib çatmamışdır.
Estetik mühakimə qabiliyyətinin tənqidi zamanı hər şeydən öncə o xüsusat özünü
göstərir ki, o burada da bütün fəlsəfəsinə xas və yuxarıda müfəssəl incələdiyim metodu
saxlamışdır: mən onu nəzərdə tuturam ki, o, gözönü idrakı izah etmək üçün mücərrəd idrakdan
çıxış edir, çünki birincisi ona ikncini tutmaq və gözdən keçirmək üçün kamera–obskura rolunu
oynayır. “Xalis zəkanın tənqidi”ndə mühakimə formaları bizim bütün gözönü dünyamızı izah
etməli olduqları kimi, testetik mühakimənin bu tənqidində də Kant gözəlliyin özündən, gözönü,
bilavasitə gözəl olandan deyil, bu qədər pis “zövq mühakiməsi” adlandırılan gözəllik barədə
mühakimədən çıxış edir. Onun problemi də elə odur. Onun diqqətini xüsusən o xüsusat cəlb edir
ki, bu cür mühakimə aşkar surətdə subyektdəki hansısa prosesin ifadəsidir, amma bu zaman
sanki obyektin bəlli xassələrinə aid imiş kimi bu qədər ümumi bir önəmə malik olur. Onu
heyrətləndirən budur, gözəlliyin özü deyil. O, daim gözəlliyin özündən yox, yalnız başqalarının
fikirlərindən, gözəllik barədə mühakimələrdən çıxış edir. Elə çıxır ki, sanki o, onu bilavasitə
tanımır, yalnız haqqında eşitmişdir. Təxminən elə bu cür iti ağıla malik kor eşitdiyi dəqiq
göstəricilər əsasında rənglər nəzəriyyəsini kombinə edə bilərdi. Və həqiqətən, biz Kantın gözəllik
barədə filosofemlərini təxminən yalnız bu ölçüdə gətirməli oluruq. Biz onda görərik ki, onun
nəzəriyyəsi xeyli itizəkalıdır, orada və burada sərrast və doğru fikirlər səpələnmişdir: amma
problemin həllinin özü onda o qədər altıboş, predmetin mühümlüyündən o qədər aşağıdadır ki,
biz heç cür onu obyektiv həqiqət saya bilmərik; ona görə mən özümü hətta onun təkzibindən
belə azad edirəm və burada da əsərimin müsbət hissəsinə istinad, yön verirəm.
Onun bütün kitabının forması barədə demək lazımdır ki, o, gözəllik probleminin açarını
məqsədəuyğunluq anlayışında tapmaq tühaflığından ortaya çıxmışdır. Bu tühaflıqsa, Kantın
xələflərində gördüyümüz kimi, ümumiyyətlə qolay bir iş olan deduksiya ilə təyin olunur.
Beləliklə, gözəlliyin dərkilə təbii cisimlərin məqsədəuyğunluğunun dərkinin mühakimə
qabiliyyəti adlandırılan bir dərketmə qabiliyyətinə qəribə birləşməsi baş verir və hər iki ayrıcinsli
predmet bir kitabda şərh olunur. Bu üç dərketmə qabiliyyəti – zəka, mühakimə qabiliyyəti və
dərrakə – ilə sonradan cürbəcür simmetrik –arxitektonik əyləncələr düzəldilir ki, bu sayaq
əyləncə şakəri bu kitabda, –hər şeydən öncə, “Xalis zəkanın tənqidi”nin ona zorla biçilmiş
biçimində, xüsusən də, saçlarından tutulub sürülən “estetik mühakimə qabiliyyətinin
www.kitabxana.net
– Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Dostları ilə paylaş: |