I türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans
Yüklə 2,74 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
anlayışları ilə əlaqələndirməsi, onu bədii-estetik biçimə salması diqqəti çəkir: Qəmzədən misri qılınc vеrmişsən əsrük türkə kim, Qanbəhasız nеcə qan еtmək dilərsən, еtməgil! (4, s. 123)
Şol alı çoх ala gözün könlüm еvin yəğmaladı, Yəğmaçı türkün adəti hər qandasa yəğma imiş. (4, s. 316) Ümumilikdə divan şeiri ənənəsinin çərçivəsini fərdi istedadının verdiyi qüdrətlə qırmağa meyilli olan Nəsimi bu etnonimə müraciət edərkən də qəlibləşmiş ifadələrdə dəyişiklik yaratmağa müvəffəq olur. Bu dəyişikliklərdə Nəsiminin bəzən türk mifik təfəkkürünün məhsullarından faydalanması da maraq doğurur. Məsələn, şairin “pəri övladı türk” haqqındakı xatırlatması “Dədə Qorqud”dakı Təpəgöz və onun mənşəyini xatırladır: Bu nə adətdir, еy türki-pərizad, Qəmindən olmadım bir ləhzə azad. (4, s. 32) Şairin türkə xoş münasibətinin ifadəsi də azlıq təşkil etmir. Aşağıdakı: Göyərçin tək şikar еtdi məni ol nərgisi-fəttan, Yavuz gözdən iraq olsun ki, хoş türkanə laçindir, (4, s. 256) - beyti bunun bir örnəyidir. Bu cəhəti də xüsusilə vurğulamalıyıq ki, Nəsiminin türkcə divanında tatar bəzən türk, bəzən moğol ilə yaxın anlamlı etnonim kimi istifadə edilir. Dövrünün bir sıra ictimai-siyasi hadisələrinə divan şeirinin məhdudlaşdırıcı qəlibində poetik münasibət bildirən Nəsiminin türkcə şeirlərində bu qarşılaşdırmalar zahirən etnik, əslində isə, daha çox siyasi xarakterlidir. Onun şeirində bu etnik səciyyəli təzadlar ədəbi-ictimai, eyni zamanda, ictimai-fəlsəfi mahiyyət qazanır. Bu kimi özəlliklər
I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
333 şairin dövründə baş verən ictimai-siyasi hadisələrin onun ədəbi düşüncəsində inikasının nəticəsidir. İlk nümunələrinə Yunus, Qazı Bürhanəddin və Nəsiminin şeirlərində rast gəldiyimiz “yağı tatar” və ya (“yəğmaçı”) “moğol” surətləri və bunlarla bağlı obrazlılıq belə poetik əksolunmalardandır. Yunusun “yəğmaçı” sifəti ilə yad etdiyi tatar surəti də monqol yürüşünün divan şeirinə inikasının nəticəsidir: Eşqun çəri saldı bənüm gönlüm evi iqliminə, Canumı əsir eylədün, nidər bana yağı tatar. (17, s. 156)
Ol budaqda bitər iman, iman bitsə, gedər güman, Dün-gün işüm budur həman, nəfsümə bir tatar oldum. (17, s. 182)
Oxursın təsnif, kitab, niçə binavü irab, Xövfü rəca səndə yox, eylə ki, bir tatarsın. (17, s. 107) Nəsimi isə Qazı Bürhanəddin kimi hərami, quldur, insanın cismani varlığı və maddi sərvətinin qənimi sifətlərini bir obrazda cəmləyir: bu “moğolçin”dir. Hər iki şairin dövründə “moğol” deyə bilinən Əmir Teymurun işğalçı qoşununda gələn cığataylar idi. Son nəticə etibarilə Yunusun “tatar”, Nəsiminin “moğolçin” obrazları real həyatdan alınaraq mücərrədləşdirilmişdir. Nəsiminin “moğolçin” obrazı üzərində qurulan çoxsaylı beytlərindən bir neçəsini təqdim edirik: Əcəb şol məsti-sеvdayi-moğolçin Mənim bəхtimmidir, ya çеşmi-pürхab? (4, s. 24)
Şol moğolçin nərgisinlə çünki qapdın könlümü, Bağrımı cövrinlə pürхun, еy dilaram, еyləmə! (4, s. 58)
Nə yəğmaçı moğolçindir gözün, yarəb ki, dövründə Yayılmışdır yasağından yedi iqlimə yəğması. (4, s. 362)
Gözümdən gərçi dilkəşdir saçının şivəsi, amma Nəsimiyi bu sеvdaya buraхan şol moğolçindir. (4, s. 256) Nəsimi şeirində, adətən, mənfi planda verilsə də, “tatar” və “moğolçin” bəzən müsbət cəhətlərin, xüsusilə döyüşkənlik, cəsarət və qorxmazlığın da simvolu olaraq nəzərdə tutulur. Yunusda da “tatar”ın bəzən bu anlamda, yəni müsbət keyfiyyətlərin daşıyıcısı kimi istifadəsi diqqətimizi çəkdi. (15, s. 610-611) Nəsimi bəzən tatar etnonimi vasitəsilə mənfi və müsbət keyfiyyətlərin maraqlı sintezini qurur: Könül yəğma qılanımdır, məni dərdə salanımdır, Gеnə dərman qılanımdır, əvan türki-tatarımdır. (4, s. 245)
Aşiqin canına batar kirpiyin, Sehr oxunu daim atar kirpiyin, Ləşkəri-yəğmaçı tatar kirpiyin, Aləmi bir heçə satar kirpiyin. (4, s. 594) Nəsimi şeirində “tatar” bəzən “türk”ün divan ədəbiyyatında qazandığı poetik funksiyalara yiyələnir və yerindən asılı olaraq, gözəlliyin də simvoluna çevrilə bilir. Aşağıdakı beytlərdən də göründüyü kimi, şair sevdiyini bir çox zahiri özəllikləri baxımından “tatar”a bənzədir: Yusifim, Misrim, Əzizim, dövlətim, başım tacı, Şəkkərü qəndü nabatım, türkü tatarım mənim. (4, s. 148)
Şol ləbi ləlü gözü ahuyi-şəhla dilfirib, Şol saçı zülmət, bəni mişki-tatarım хoşmudur? (4, s. 234)
Boyu sərvi-çinarımdır, saçı mişki-tatarımdır, Əcəb şirin nigarımdır, gülüstani-baharımdır. (4, s. 245) I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
334 Qulları arasında “türk”, “zəngi” (zənci) və “hindu” olan hökmdarın sifətlərinin məşuqun üzərinə nəql olunması da özündə tarixi, siyasi və ictimai xarakterli hadisələrin izini daşıyır: Əgərçi qulların çoхdur, Nəsimi hamıdan kəmtər, Bəsa türkü bəsa zəngi, bəsa qıbçaq, bəsa hindu. (4, s. 299) Məcaz yaradıcılığında etnonimlərin istifadə biçimləri və poetik funksiyaları Nəsiminin türkcə divanında bir sıra etnonimlər həmin millətlərin dərisinin rəngi əsasında məcazlaşır. Belə ki, həbəş qaralıq və cəhalətin, hindu (hindli) köləlik, oğurluq, xainlik və qaralığın, türk (eyni zamanda tatar) gözəlliyin, istilaçılığın və ağ rəngin simvolu olaraq istifadə olunur. Bu mənəvi keyfiyyətlərin məcaza çevrilməsində rəng simvollarının təsiri şəksizdir. Örnək olaraq, həbəş etnoniminin istifadə şəkillərinə nəzər salaq: Çinü Maçinü Həbəş rüxsareyi-Rum üstünə, Basmış zəngi saçın xeyli-xəyalı məndədir. (4, s. 475)
Zülfünüz çəkdi çəri gəldi Хəta, Çin üstünə, Хalınız qopdu Həbəşdən Rum еlini çapdı. (4, s. 107) Göründüyü kimi, Həbəş etnotoponimi orada yaşayan millətin dərisinin rəngi baxımından qara rəngin simvolu olaraq şeirə gətirilir. “Хəta” və “Çin”, “Həbəş” və “Rum” toponimləri əsasında yaradılan zidd anlamlı deyimlər, göründüyü kimi, təzad yaradır və bu səpkili təzadlar Nəsimi şeiri üçün xarakterikdir. Eynitipli məcazlaşma – qaranın sinoniminə çevrilmə hind etnoniminin istifadəsində də müşahidə olunur: Bəbək tək bəslədim daim gözümdə xali-hindunu, Bəbək şöylə əziz olmaz kim, ol xali-müdəvvərdir. (4, s. 465) Təkcə təzad deyil, ümumiyyətlə, məcaz yaradıcılığında və müxtəlif poetik fiqurların qurulmasında iştirak baxımından tatarın etnonimlər içərisində xüsusi çəkisi vardır. Bu poetik fiqurlardan bir neçəsinə nəzər salaq. Təşbihi-əks örnəyi: Aşiqin mişki-tatarı zülfi-yarın buyidir, Oda yansın nafеyi-Çin mişki-tatar olmasın! (4, s. 170) Bənzətmə və metafora: Kim ki, yarın zülfün əldən qodu yüz min can ilə, Bibəsər torpağa saldı nafeyi-tatarini. (4, s. 412) Təşbihi-inkar: Saçın buyu Məsihanın dəmidir, Kim aydır nafеyi-tatara bənzər? (4, s. 252)
Lam – Layiq ləbinə ləl degil, gül rüxünə Kim, anın mədəni səng oldu, munun mişki-tatar. (4, s. 531)
Zülfünü nafeyi-tatara bəha qılma ki, mən Qiymətin hər qılının mülki-Süleyman demişəm. (4, s. 406)
Nə ənbərdir tütən, yarəb, şəqayiq məcmərindən kim Ki, buyundan anın qədri sınıqmış mişki-tatarın. (4, s. 414)
Еy aşiqin həyatıvü ömrü saçı anın, Cansızdır ol ki, adını mişki-tatar еdər. (4, s. 283) Bu kimi bənzətmə və müqayisələrdə tatarın deyil, digər varlıq və anlayışların üstün tutulması müşahidə olunur. Şairin təcahüli-arif yaradıcılığında istifadə etdiyi “tatar” (“mişki- tatar”) məcazı isə “bərabərhüquqlu” bənzəyən kimi nəzərə çarpır: Yarəb, ol mişkin səlasil kim, niqab olmuş gülə, Mişki-tatari dеyim, ya sünbüli-tərdənmidir? (4, s. 278) I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
335 “Tatar”ın Nəsimi şeirində “mişk” kimi ayrılmaz “ətirli” epiteti və Çin kimi konkret coğrafi məkanı var: Qaliyəbu saçınla çün can ilə vüslət еtmişəm, Çini-tatarı bulmuşam ud ilə mişkü ənbəri. (4, s. 89) Beləliklə, təkrar-təkrar “mişk”lə əlaqələndirilən “tatar” həm də dolayısı ilə ceyranla assosiasiya yaradaraq nisbi sinonimlik kəsb edir. Aşağıdakı beytində Nəsimi bu qədər gözəl epitetlər aid etdiyi tatarla öz təxəllüsünü dolayısı ilə qarşılaşdırır və üstünlüyü ikinciyə verir: Əbirü mişkü ənbər tək rəyahindən çəmən doldu, Səhərdə tən еdər saçın nəsimi mişki-tatarə. (4, s. 44) Bununla belə, Nəsiminin şeirində Xətay və monqolla əlaqəsi baxımından tatara daha bir ayrılmaz keyfiyyət aid olunur: “xəta” (səhv; ümumiyyətlə, mənfi keyfiyyətlərin məcmusu). Nəsiminin şeirində “tatar” bəzən ümumi, bəzən isə xüsusi anlamlı “xəta” (“Xəta” (Xətay)) sözünün yerini alır. İkinci anlama aid nümunəni yuxarıda verdiyimiz üçün birincinin örnəyini qeyd edirik:
Еy sübhdəm yеli, nə ögərsən tatarını, Mişkin saçında gör ki, nə tatarə düşmüşəm. (4, s. 147) Sonuncu misrada “tatar” sözünün işləndiyi kontekst həm “xəta”, həm də “saçın əyrisi” (saçın buruğu nəzərdə tutulur) anlamlarını fikrə gətirir. Bəzən tatar etnonimi vasitəsilə mürəkkəb məcazlar sistemi yaradılır: Zülfünün çinilə çün kim, dəm urar mişki-tatar, Rusiyəh bilməz, хəta hərdəm dəmağından gəlir. (4, s. 281) Sonuncu beytdə “mişk” (qara rənginə görə bədniyyətliyin rəmzinə çevrilir), “rusiyəh” (bəd əməli ilə qara rəngli siması eyniyyət təşkil edən), “xəta” (səhv; əməllərə aid sifət) mənfi keyfiyyətlər silsiləsi yaradır. Tatarın məskəni kimi nəzərdə tutulan “Çin” ilə bu mücərrədləşdirilmiş surətin mahiyyətində olan “xəta” əlaqələndirilir. Xətanın “dəmağ”la əlaqələndirilməsi də maraq doğurur. Bu obrazlılıqda Çinin mərkəzində yerləşən, Orta Çin də adlanan Xəta (Xətay, Xitay) və tatarın məğzində olan “xəta” dolayısı ilə assosiasiya yaradır. Nəticə
Göründüyü kimi, türk etnonimlərinin Nəsiminin şeirində çoxşaxəli yeri vardır. Şairin türklərdən təkrar-təkrar söz açmasını, bir tərəfdən, özünəqədərki farsdilli şeirdə sabitləşmiş ənənə şərtləndirirdisə, digər tərəfdən, onun canlı mühiti də bu məsələyə təsirsiz deyildi. Onun ədəbi- fəlsəfi “nüfuzunun yayıldığı Misirdən Həbəşədək olan yerlərin xəritəsində Bayat, Beqdeli, İnallı, Əfşar, Gündüzlü, Harbendelu (Xırmandalı) doğma idi; burada türk mühiti sabit idi” (6). Üçüncü bir cəhət kimi isə şairin türk xalqlarının adlarına bu qədər diqqət ayırmasını milli psixologiyanın bədii təfəkkürə təsiri kimi dəyərləndirmək olar. Bu üçüncü cəhət isə şairin poetik ənənəyə münasibətini formalaşdıran və canlı mühitinin təsirini aktivləşdirən əsas amil sayıla bilər. Nəsimi şeirində etnonimlər ənənəvi xüsusiyyətlərlə yanaşı, fərdi keyfiyyətlərə də malikdir. Belə ki, şair ənənədə qəlibləşmiş millət adı ifadəçilərinə real həyatda müşahidə etdiyi xüsusiyyətləri əlavə etməklə yanaşı, bədii təxəyyülünün gücü ilə fərqli sifətlər də vermişdir. Bu etnonimlərin bədii funksiyasının dəyişkənliyi, bəzən dini (yəhudi), bəzən ictimai-siyasi (moğol-türk; tatar-türk) xarakterliliyi də müşahidə olunur. Etnonimlərin etnotoponim keyfiyyətinə yiyələnməsinin şəkilləri və poetikanın zənginləşməsində yeri baxımından Nəsiminin türkcə divanı kifayət qədər material verir. Bu divanda etnonimlərin elastiki xarakterliliyi, anlam dairəsinin genişlənməsi və ya dolğunlaşması şairin söz və mücərrədləşdirmə qüdrətinin, eləcə də istifadə etdiyi ifadələrə güclü təxəyyülü vasitəsilə yaradıcı yanaşmasının nəticəsidir. I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
336 ƏDƏBIYYAT
1.
Yayınları, 2000. 2. Hikmət İsmayıl. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, 2 cilddə, 1 c., Bakı, 1928. 3. Şahin Mustafayev. Səlcuqilərdən Osmanlılara: XI-XV yüzilliklərdə Anadolunun türk mühitində etnosiyasi proseslər. Bakı: Elm, 2010. 4. İmadəddin Nəsimi. Seçilmiş əsərləri. Tərtib edəni: Həmid Araslı, Bakı: Azərnəşr, 1973. 5. İmadəddin Nəsimi. Əsərləri, II c.. Hazırlayan: Cahangir Qəhrəmanov, Bakı: Elm, 1973. 6. M.Nuriyeva. Nəsimi poeziyasına bir baxış (II) // “Şəhriyar”, 13 may 1999-cu il. 7. İbrahim Olgun. Nesimi Üzerine Notlar (Birinci Makale) \\ Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten, 1971’den Ayrıbasım, 1971, s. 195-207. 8. Murat Özaydın. Seyyid Nesimi / I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempoziumu. 20-22 Mayıs 2004. Bildiriler. Diyarbakır, 2004. 9. Mehmet Özmen. Giriş // Ahmed-i Dâ'î Divanı, C. I, Ankara: TDK Yayınları, 2001, 10. Nesimi Seyyid. Divanı'ndan Seçmeler. Hazırlayan: Kemal Edib Kürkçüoğlu, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987. 11.
Faruk Sumer, Oğuzlar (Türkmenler). Tarihleri – Boy Teşkilatı – Destanları. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1992. 12. Seadet Şıhıyeva. Nesimi’nin Milli Mensubiyeti (Tarihi ve Çağdaş Bakışlar acısından Karşılaştırmalı Tahlil), Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Prof.Dr. Hüseyin Ayan Özel sayı, Erzurum, 2009, s. 459-482. 13. Səadət Şıxıyeva. İslami mühit və hürufilikdə еtnik düşüncənin təzahürləri (I) // AMЕA akad. Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Еlmi araşdırmaları, №3-4, VII buraxılış, 2004, c.379-398. 14. Səadət Şıxıyeva. İslami mühit və hürufilikdə еtnik düşüncənin təzahürləri (II) // AMЕA akad. Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Еlmi araşdırmaları, №1-4, VIII buraxılış, 2006, s. 547-573. 15. Səadət Şıxıyeva. Yunus Əmrə və Nəsimi şeirində irfani-poetik paralellər / Yaşayan Yunus Əmrə (beynəlxalq konfrans, 9 dekabr 2013), Bakı, 2013, s. 590-635 16.
Ə. Yerevanlı. Azəri-erməni ədəbi əlaqələri, Yerevan: “Hayastan”, 1968. 17.
Emre Yunus. Risâlet al-Nushiyya ve Divan. Hazırlayan: A.Gölpınarlı, İstanbul: Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği Yayını, 1965. 18. http://turkoloji.cu.edu.tr/DILBILIM/yunus_memmedov_onomastik_birim_lugat_birim_le ksik_semantik_ilgi.pdf 19.
Н. Гуллaев. Гүндoгaрын бейик шaхыры // Сейит Ымaдеддин Несими. Шыгырлaр,- Сейит Ымaдеддин Несими. Шыгырлaр, Aшгaбaт: «Туркменистaн» неширяты, 1972. 20. Дж.Кaгрaмaнoв, Х.Aйaн. Стихи, приписывaемые Кул Несими // Филoлoгия и искусствoведение. Реферaтивный сбoрник инoстрaннoй литерaтуры. №6, Бaку: Элм, 1976.
Saadat Shikhiyeva Turkic ethnonyms in Nassimi verse (Forms of historical reflection of reality and imagination) Summary
Ethnonyms used in the poetry of Nassimi are of particular interest along with traditional features and individual poetic characters. He reminds such Turkic ethnonyms as Turks, Turkmans, Tatars, Kipchaks and Bulgars in his Turkic Divan. These ethnonyms used as elements of the autobiographical character, tracks, ethnotoponyms, etc. Some ethnonyms reflect the historical and political events of the poet's epoch.
I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
337
Səbirə Nemətzadə, fəl.ü.f.d., dos. Bakı Dövlət Universiteti Sosial elmlər və psixologiya fakültəsi Fəlsəfə tarixi və mədəniyyətşünaslıq kafedrası sabiranematzade@yahoo.com
TÜRK DÜNYASI MÜTEFEKKİRLERİ NECİP FAZIL KISAKÜREK VE HÜSEYİN CAVİD YARATICILIĞINDA DIN, FELSEFE VE TASAVVUF Doğu ezoterizminin beşeriyete verdiği en büyük servet, felsefi-mistik edebiyat kabul edilen sufi poeziyasıdır. Sufi-irfani şiirin temel meziyyeti anlaşılması için yüksek erudisiya gerektiren sözlerden, çokbasamaklı metaforlardan, anlaşılması bazen mümkün olmayan söz-kodlardan ustalıkla kullanılmasındadır. "Hazinenin mücevherini elde etmek için öncelikle onun bağlı kapısını açmak gerekir. İnsan Allah'ın zatına yol bulursa, onun sırlarını idrak edebilir. Allah'ın zatı ise yarattığı görünen ve görünmeyenlerde perdelendiyi için onu ancak basîr göz ve basîr kulak duyabilir" - ifadeleri tam anlamıyla tasavvuf felsefesini karakterize ediyor. Beşeriyetin en zeki, müdrik insanları sahip oldukları sakral bilgileri, irrasyonel bilgilerini geleceğe iletmek, aynı zamanda, onları tacizlerden ve düzgün olmayan münasebetlerden korumak nedeniyle kaleme aldıkları eserlerinde çeşitli şifreleme ve sembollardan kullanmışlardır. Tasavvuf felsefesini XX yüzyıla taşıyan önemli isimlerdenNecip Fazıl Kısakürek ve Hüseyn Cavid poeziyasında sufi-irfani görüşler, vahdet-i vücud meseleleri Doğu poeziyasının tüm ecazkarlığı ile kaleme alınmıştır. «Din-felsefe-tasavvuf» triadası her iki dühanın yaratıcılığında özel bir yer tutar. Necip Fazılın bakış açısını araştıran yazarların bir kısmı kaydediyorlar ki, geleneksel metafizik felsefeyi ve onun temsilcilerini eliştiren N.Fazıl, aslında, felsefi fikirlerle dolu düşünür, fikir adamıdır. Dünyanın derki konularında felsefe ile tasavvuf arasındaki çelişkiyle ilgili Abdülbaqi Gölpınarlı yazıyordu ki, felsefe zihinsel yolla gerçeğe ulaşmaya çalışıyor, tasavvuf ise aklın gerçeğe ulaşabilmek olamayacağına, gerçeğe ancak aşk ve muhabbet yolu ile ulaşmanın mümkün olacağına inanıyor. Felsefe bilgiye dayanmaktadır, tasavvuf ise bilgiyi ancak bir araç olarak kabul ediyor. Felsefenin dinle ilgisi yoktur; sufiler asıl dini, dinin iç yüzünü kendilerinin bildiklerine inanırlar. Felsefede ahlakı temizlemek, varlığından geçmek ancak işrakilik teorisini kabul edenlerde vardır, fakat bir mürşide uymak, zikr, halvet vb. yoktur. Tasavvuf ise şunları esas olarak kabul eder. Buna göre de sufiler felsefeyi ve filozofları kınıyor, tasavvufun batın bilim olduğunu söylüyorlar. (Gölpınarlı1985: 78). Altımdan kaydırdı bir el minderi; Herkes yatağında, ben ayaktayım. Bir gece, rüyada gördüğüm yeri, Gözlerim yumulu, aramaktayım. Ansiklopedik bilgiye göre de sufiliğin seciyyevi yönleri irfanın özel terki-dünyalık ideası ile birleştirilmesi, müridin mistik muhabbet yolu ile Allah'ı idrak etmeye ve tedricen ona yaklaşma talimi, müridi Allah'a kavuşuncaya kadar mistik yolla (tarikatla) götüren üstadın (mürşidin) rolünün önemli sayılmasıdır. Sufiler sezgisel idraka, nurlanmaya, ekstaz’a gayret ediyorlardı.Hakikat arayışı, ona ulaşılacaq uzun mesafe, “ilahi aşk” tasavvuf felsefesinin gayesini teşkil etmektedir. Bu fikirler Hüseyn Cavidin "Peygamber", "İblis", "Şeyh Senan" eserlerinde başlıca yer tutmaktadır. Tanrı aşkı ve muhabbeti her şeyin cevherinde vardır. İnsan kendi yaratıcısını nasıl sevmeyebilir? Bu sevgi onun içindedir, fakat bir kısım engeller onun bunu duymasına mani oluyor. Her şeyin sonu Allah'a varır, yani artık insan her şeyi Onun için seviyor ve bu aşk böylece Tanrı'da bitiyorsa, bunun sonunda insan Tanrı'nın kendisini de bulmuş oluyor. Ey varlığı yoq, yoqluğu vardan daha dilbər! Ruhum səni izlər. Lütf et, o gözəl çöhrəni bir an bana göstər, Könlüm səni özlər. (Cavid 2005:9) I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans:
TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə)
338 Tasavvuf edebiyyatında "Allah" kavramı ile iç-içe gelen geniş hacmli kavram olarak "Ben" her şeye şamildir, yaratanın tecellisi olarak tüm maddi ve manevi olanları kendinde birleştiriyor. Ben, kimsesiz seyyahı, mechuller caddesinin; Ben, yankısından kaçan çoçuk, kendi sesinin. Ben, usanmaz bekçisi, yolcu inmez hanların; Ben, tükenmez ormanı, ısınmaz külhanların. Şiirdeki "ben" hayattır, güzelliktir, kâinattır, insanlığın kaderidir. O öyle bir şiirsel dünyadır ki, tüm evrenin sırları onda gizlenmiştir. O, ebedi ve ezelidir. Dünyada çeşitli şekillerde tezahür ediyor. Ben, ben, ben; haritada deniz görmüş, boğulmuş; Dokuz köyün sahibi, dokuz köyden kovulmuş. Hep ben, aynavehayal; hep ben, pervaneve mum; ÖlüveMünker-Nekir; başdönmesiuçurum.. M.Orhan Okay "Necib Fazıl Şiiri ve Poetikası" makalesinde şairin şiirlerinde eşya ve zamana bakışında Henry Berqsonun sezgi ve süre (zaman) teorilerini çağrıştıran emareler olduğunu yazıyor: “Türkiyede Berqson’u ve Freud'u tanıtan Mustafa Şekip Tunç, fakülteden Necib Fazılın hocası, daha sonra da yakın dostu olmuşdur. Necib Fazılın bazı yazı ve konuşmalarında da takdir edici bir ifade kullandığı Berqsonu bu bağlamda onun dünya görüşüyle birleştirmekde, yakınlaştırmakda bir engel yoktur. Sezginin zihni bir sempati olduğunu, böylece içimizdeki şüurla dışımızdakı eşyanın birleştigini, şüurla eşya arasındakı farkın ortadan kalkdığını, benliğimizin bir an için eşyanın karakterine bürünerek onu olduğu gibi tanıdığını ifade eden Berqsonun düşüncesi böylece bir çeşit mistisizme ulaşmaktadır. Necib Fazıl’ın şiirlerinde de dış dünyadaki eşyaya, objelere karşı benzer bir zihni sempati vardır. Böylece kaldırımlar, otel odaları, tavan arası, lamba, kırık masa, aynalar, atılmış elbiseler... gibi dışımızdakı varlıklar birer sembol değeri kazanır, şairin iç dünyasıyla bütünleşir.” (Kısakürek 2010: 83). Hakikati hayalde aramak, tasavvurda yaratmak prensibi Azerbaycan romantizminin nümayendesi Hüseyin Cavid lirikası için de seciyyevi idi, ona göre geçmiş de, gelecek de Yüklə 2,74 Mb. Dostları ilə paylaş:
|