Şərq-Qərb Tədqiqat Mərkəzi Səlahəddin XƏLİlov
Yüklə 2,22 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Uilyam Bleyk (1757-1827)
- Aida İmanquliyeva Qərb ədəbiyyatında əsən Şərq küləyi
|
Yaxşılıq və pislik Qəribədir, Yuxumda eşitdim Bir mələyin bir şeytana səsləndiyini: Bəli, bəli əziz qardaşım. Sənin cənnətin var ola bilərdimi mənim cəhənnəmim olmasaydı? Biz ekizik, bizdə eyni deyilmi əbədilik və yox olmağın sirri, ikimiz də eyni cövhərdən yaradılmadıqmı? Hamı qardaşını unutsa da sən unudarsanmı? Başını aşağı əydi nurun oğlu, Keçmiş xatirələrini düşünərək, Gözləri yaşla doldu əyilərkən, Atəşin oğluna sarılıb əhf diləyəndə. Bəli, bəli əziz qardaşım, Sənin atəşindən yarandı mənim cənnətim. İkisi də uçdu yanaşı, Daldılar sis pərdəsinin arxasına. 
Uilyam Bleyk (1757-1827)  
Ralf Emerson Uolt Uitmen 1803-1882 1819 – 1892 Bütün romantikləri insanın tapdanmış ləyaqəti uğrunda, onun mənəvi və ictimai azadlığı uğrunda mübarizə birləşdirir. Aida İmanquliyeva Qərb ədəbiyyatında əsən Şərq küləyi Aida xanıma qədər nəinki ərəb məhcər ədəbiyyatı, habelə Qərb romantik poeziyası Azərbaycanda geniş tədqiq olunmamışdı. U.Bleyk, Emerson, Uitmen kimi görkəmli şairlərin həm bədii yaradıcılıq metodları, həm də ideya mövqeləri Azərbaycan oxucularına ilk dəfə olaraq məhz Aida İmanquliyeva tərəfindən təqdim olunmuşdur. Lakin bir daha təkrar etmək istərdik ki, Aida xanımın rolu bu ədəbi proseslər haqqında heç də sadəcə informasiya verməkdən ibarət deyildi. Aida xanım Qərb ədəbiyyatı tarixçisi də deyildi. Lakin onun tədqiqatı empirik səviyyə ilə məhdudlaşmayaraq nəzəri-konseptual dərinliklərə endiyindən, burada ədəbi-bədii məsələlər fəlsəfi məzmun kəsb edirdi ki, nəticədə Şərqdə və Qərbdə gedən ədəbi proseslərin ümumi tendensiyaları tapılıb üzə çıxarılırdı. Onun baxış spektri o dərəcədə zəngin idi ki, təkcə ərəb ədəbiyyatı ilə məhdudlaşa bilməzdi. Buraya istər-istəməz müxtəlif coğrafi məkanlara aid olsalar da, eyni ideyanın və eyni xətti-hərəkətin nümayəndələri və bayraqdarları olan fərqli şəxsiyyətlər daxil edilməli idi. Məhz buna görə də, Aida xanımın baxış bucağında ərəb ədəbiyyatı ilə bərabər Amerika, Avropa və rus ədəbiyyatını da görmək mümkündür. Bir tərəfdən Turgenyev, Çexov, Tolstoy, Dostoyevski kimi rus yazıçılarının ərəb məhcər ədəbiyyatına təsirindən bəhs edilərkən bu yazıçıların öz dünyagörüşləri haqqında da məlumat verilir, digər tərəfdən onların başlıca ideyaları diqqət mərkəzinə çəkilir, söhbət ədəbi şəxsiyyət müstəvisindən ideya müstəvisinə keçirilir. Bleyk, Bayron, Şelli, Emerson, Uitmen, Toro və s. bu kimi görkəmli Qərb şairlərinin timsalında isə Şərq poetik ruhunun Amerikada və Avropada necə yaşadıldığı və qayıdıb yenidən Şərq ədəbi düşüncəsinə necə təsir etdiyi açılıb göstərilir. Şərq poeziyası və ümumiyyətlə Şərq düşüncə tərzi üçün səciyyəvi olan fikrin rəmzlərlə ifadə olunması Qərb poeziyasının bir sıra görkəmli nümayəndələrində də müşahidə olunur. Düzdür, belə şairlər Qərb mühitində asanlıqla qəbul olunmur, amma zaman keçdikcə bu yaradıcılığın ümumbəşəri dəyəri özünü təsdiq edir. Görkəmli ingilis romantik şairi Uilyam Bleyk də uzun müddət Qərb ədəbi-tənqidi mühitində müqavimətlə qarşılanmışdır. O, ancaq ölümündən sonra böyük şöhrət qazanmışdır; o vaxt ki, artıq Şərq poetik ənənəsinin təsiri kifayət qədər güclənmiş və Avropada romantik poeziyanın tənətənəsi üçün meydan açılmışdır. Bəli, U.Bleyk rəmzlərlə danışır. Məsələn: Xeyir – cənnətdir, şər – cəhənnəm.1  Doğurdan da, cənnət və cəhənnəmi ancaq hansı isə fərqli bir məkanda axtarmaqdansa, yaşadığımız məkanın ruhani qatını iki yerə ayırmaqla onların hər ikisini canlı həyatla virtual əlaqə şəklində təsəvvür etmək olar.
Eyni dünyada, hətta eyni mühitdə yaşayanlardan birinin cənnətdə, digərinin cəhənnəmdə olduğunu necə təsəvvür etmək olar? Bleyk «Cənnətlə cəhənnəmin izdivacı» əsərində yazır: «Axmağın və müdrikin gördükləri eyni bir ağac başqa-başqadır».2 Doğurdan da, dünyanın eyni olması şərt deyil, əsas məsələ insanların fərqli olmasıdır. İçində xəbislik olan, hər şeydə nöqsan axtaran, həmişə narazı qalan insan üçün dünya necə cənnətə çevrilsin? Seçimi insan özü edir. İçində Allah nuru olan, insanları sevən, təbiətin, həyatın gözəlliklərini görmək iqtidarında olan insan üçün dünya elə cənnət kimi görünəcək, cənnətə çevriləcəkdir. Sanki insanın içində potensial imkan şəklində həm iblisin, həm də mələyin bərqərar olması mümkündür. Qəlbində mələyin məskən saldığı insan üçün iblis qorxulu deyil. M.Nüaymə «Qovğa» şeirində yazır: Qəlbimə bir şeytan girdi və bir mələk gördü orada. Göz açıb qapayıncayadək bir qovğa başladı aralarında.1  U.Bleyk də “xeyir və şər”, “mələk və iblis”, “həqiqət və güc” əksliyinə müraciət edir və birinci tərəflə yanaşı, ikinci tərəfin də varlığındakı mənanı açmağa çalışır. “Xeyir passivdir və Əqlə tabedir. Şər aktivdir və Enerjidən cücərir”.2 U.Bleyk hərəkətverici qüvvənin mələkdə yox, şər tərəfdə, iblisdə olduğunu qeyd etməklə bu iki tərəf arasındakı münasibətin dialektik mövqedən ifadə edir.
U.Bleyk Reyhanidən, Cübrandan və Caviddən xeyli əvvəl yaşasa da, onun düşüncə tərzindəki ekstraordinarlıq sanki zamanı qabaqlamağa və məqamı çatanda daha geniş və təfərrüatlı şəkildə qoyulacaq bir problemin bədii eskizini çəkməyə imkan verir. Görünür, məhz bu cəhətlərə görə professor Aida İmanquliyeva U.Bleyki yeni dövr Şərq romantizminin ideya qaynaqlarından biri hesab edirdi. Həm də bu ideya varisliyi kiminsə ondan bilavasitə faydalanmasını nəzərdə tutmur. Bu varislik ideyanın öz inkişaf yolundan, qanunauyğunluğundan irəli gəlir. Əks təqdirdə, bu ideyanın Amerikada yaşayan və ingilis ədəbiyyatını mütaliə edən ərəb romantikləri ilə yanaşı, heç şübhəsiz, Bleykin əsərlərindən xəbərsiz olan Hüseyn Cavid romantizmində də gündəmə gəlməsini izah etmək çətin olardı. «Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir», – deyən Cavid, eyni zamanda hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə və həqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən keçdiyini vurğulayır:
«Kim güclüdürsə, o da haqlıdır», – deyən fəlsəfə nə qədər iblisanə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir. Çünki bu fani dünyanın, cismani həyatın reallıqları güc üzərində qərar tutur. Yaşamaq istəyirmisən, çarpış, Hərbə qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil! Onsuz irmək murada çox müşkül.2  Bəli, güc heç də yalnız şəri simvolizə etmir. Lakin bizi maraqlandıran məhz şərin də gücə malik olması, onun özündə gəzdirdiyi potensial, neqativə çevrilmiş pozitivdir.
Ruhun qanadlarında uzaqlara uçaraq bədəndən və maddi gerçəklikdən ayrılmaq cəhdlərindən fərqli olaraq, bu maddiyyatın potensial şəkildə özündə saxladığı daxili güçü, onun öz romantizmini üzə çıxarmaq cəhdləri amerikan romantik şairi Uolt Uitmenin poeziyasını səciyyələndirən ən mühüm amillərdən biridir: Mən materiya haqqında poema qoşacağam, çünki məncə, bu poemalar ruhla doludur. Mən öz bədənim və ölümüm haqqında poema qoşacağam. çünki məncə, ruh və ölməzlik haqqında əsl şeir ancaq belə yarana bilər.1 Əsas vəzifə gücün məqsəd kimi deyil, vasitə kimi istifadə olunmasıdır. Bu, məsələnin əxlaqi-etik müstəvidə qoyuluşudur. Lakin məsələnin ontoloji aspekti də vardır. Şər nə vaxtsa pozitiv üçün başlanğıc ola bilərmi? Şərin pozitiv baxımdan vəsfini adətən F.Nitsşenin adıyla bağlayırlar. Amma məsələnin ontoloji planda qoyuluşu ilə biz Nitsşedən öncə Uitmendə rastlaşırıq. O, 1860-cı ildə (onda Nitsşenin 20 yaşı var idi) yazdığı «Pomanokada doğulmuş» adlı poemasında deyir: Mən şər haqqında şeir qoşuram, şərdən də danışmaq borcumdur mənim. …Əgər o varsa, deməli, sənin də, mənim də, mənim ölkəmin də varlığının ayrılmaz hissəsidir.2 Poemanın konteksti və şairin başqa şeirləri ilə tanışlıq göstərir ki, o, şər anlayışına ancaq əxlaqi müstəvidə yanaşmır, ona güc və iradə daşıyıcısı kimi də baxdığından onu vəsf edir. Uitmendə romantizm konkretləşir, reallıqla üzvi vəhdətdə tərənnüm olunur. Məsələnin bu cür qoyuluşu Cavidi də daha düzgün başa düşməyə imkan verir. Cavidi ümumiyyətlə hər cür müharibənin əleyhinə olan şair kimi təqdim edənlər yanılırlar. Hətta onun
Dünyadakı gözəllikləri görən insanın yaratdıqları da gözəl olur. Rəssam da başqalarına göstərmək üçün çəkdiyini əvvəlcə öz təxəyyül dünyasında görməlidir. Bəstəkar da öncə haradansa qulağına gələn gözəl səsləri özü eşitməsə onları səsləndirə bilməz. Başqa sözlə, sənət əsərləri sınaq-səhv metodu ilə yaradıla bilməz. İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi, insan ruhu isə dünyanı, kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş! Bunu bədənə yox, ruha tapınanlar, cismani ehtiyac üçün yox, ruhani ehtiyac üçün yaşayanlar, dünyanı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər! Kimsə deyib ki, «çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər». Lakin çox gəzənlərin çoxu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdikləri və gördükləri dünya yox, dünyanın görüntüsü olub. Əsl dünya, mahiyyət isə kənarda deyil, içəridə, qəlb aləminin, ruhani dünyanın dərinliklərində imiş! Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan ancaq ruhunun ənginliyində tapa bilər! İnsan dünyadan, onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. Lakin nə qədər çox yesə də yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın doyacaq, göz doymayacaqdır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa, bunlar dünya müqabilində sonsuz kiçik olacaq; gözü yenə başqalarının əlində qalacaqdır. Yığdığı əmlak, var-dövlət onun özündən daha çox yaşayacaq, özünə qalmayacaqdır. Müdriklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdır ki, əslində heç onu da apara bilməyəcəkdir. Bəs onda insan nə üçün çalışır?
Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səadətdən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kredosu heyvani nəfs üzərində qələbədən, naz-nemətə və ləzzətə uymamaqdan ibarətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbədi ləzzət idealı nə dərəcədə məqbuldur? Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəldirdilər. Mollalar isə onların «o dünya» haqqındakı dini təlimə şəkk gətirdiklərini iddia edirdilər. Müdriklər bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoymamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sevginin mənasını daha düzgün müəyyənləşdirməyə, cənnətdə təsvir olunan könül rahatlığını da elə bu dünyada ikən duymağa cəhd göstərmişdilər. Bu müdriklər həyatın mənasını və dünyanın mahiyyətini də kənarda, fani dünyanın naz-nemətində deyil, öz mənəvi-ruhani varlıqlarının hikmətində, sirli-sehrli aləmində axtarmışlar. Nüaymə deyir: “Biz hamılıqla yeri göyü özümüz və hamımız üçün cənnətə çevirməyə can atmalıyıq”.1 «Özünü dərk et!» – deyən Sokrat da, «mənəm həqq, həqq məndədir», – deyən Həllac və Nəsimi də, «quyuya su tökməklə, sulu olmaz», – deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mənəvi aləmi qəbul etmişlər.  «Bu dünya»ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də «o dünya» ideyasının inkarı kimi anlaşılmamalıdır. Sadəcə olaraq sonsuz və qeyri-müəyyən olan «o dünya»nın, əzəli-əbədi olan iç dünyası ilə, mənəvi aləmlə, ruhla ilişgisini anlamaq lazımdır.
«O dünya»nın alternativ fiziki məkan kimi başa düşülməsi səhvdir. Fiziki zaman və məkan mənəvi dünyanın, ruh aləminin atributları ola bilməz. Axı, o dünyada ruh yaşayacaq. Ruh həm bu dünyanın, həm də «o dünya»nın daşıyıcısıdır. Gələcəkdə sakini olacağımız dünyanın daşıyıcısı! Bu günlə gələcəyin eyniyyəti! Mənəvi, ruhani zamanın ənənəvi zaman anlayışından fərqi də özünü burada göstərir. Mənəvi məkan «bu dünya ilə «o dünya»nı birlikdə ehtiva etdiyi kimi, mənəvi zaman da gələcəyimizi elə bu gün yazır. Əlbəttə, bizim öz həyat tərzimizdən, fəaliyyətimizdən asılı olaraq. Ruh üçün elə bu dünyada da məkan-zaman müəyyənliyi yoxdur. İnsan bədəninin harada olması, onun nə fikrinin, nə də hissinin harada və nə ilə məşğul olmasını müəyyən etmir. Fikir dünyasında zaman faktoru da heç bir rol oynamır. Çünki bugünkü hadisələr və onlarla bağlı bilgilər, düşüncələr diqqətdən uzağa, hafizənin passiv qatına, arxa plana keçirilə bilər, keçmişdə baş verənlər isə fikirdə yenidən aktuallaşa bilər. Yaxud fikirdə keçmişlə indi və hətta gələcək (gələcək haqqında düşüncələr, planlar, arzu, məqsəd və s.) eyni zaman müstəvisinə gətirilə bilər. Yəni insan cismən bir zaman və məkanda olduğu halda, fikrən zaman və məkan müəyyənliyi olmayan tamamilə başqa bir aləmdə ola bilər.
Emersonun da Şərq ruhuna bələdliyi özünü məhz belə incə məqamlarda, sonsuzluğun gözəlliklə, gözəlliyin dünyanın ahəngi ilə və nəhayət, bu ahəngin insanın daxili aləmi ilə əlaqəsini görə bilməsində üzə çıxır. Bəli, insan cismən məhdud olsa da, mənən tükənməzdir və bu daxili mənəvi tükənməzlik sanki sonsuz kainatın proyeksiyasıdır. Emerson yazır: “Gözəlliyin kamil olması üçün daha ali bir element – ruhani element gərəkdir. Yüksək, ilahi gözəlliyin oyatdığı məhəbbət insan iradəsindən ayrılmazdır. Gözəllik – Allahın fəzilət ayəsidir. Hər bir təbii addım gözəldir. Hər bir qəhrəmanlıq da nəcibdir; o, baş verdiyi yeri və onu izləyənləri nurlandırır”.1 İnsan nə üçün dua edərkən üzünü yerə yox, göyə tutur? Axı, Allahı göydə axtarmaq elə yerdə axtarmaq qədər sadəlövh bir təsəvvürdür. Bəlkə belə məqamlarda insan öz mənəvi dünyasına müraciət etsə daha məntiqli olar? Axı mənəvi dünyanın da öz səması, özünün əlçatmaz göyləri vardır.  Yaxud göyün bəlkə başqa, məcazi bir mənası da vardır? Şərq və Qərb simvolikalarına görə göy və yerin sətiraltı mənası nədən ibarətdir? Qədim türklərin Göy tanrıçılığı ilə mavi rəngin rəmziləşdirilməsi arasında nə kimi əlaqə vardır? Göy sadəcə həndəsi məkan, yaxud uzaqlara bir işarədirmi, yoxsa nə isə daha dərin bir mənanı ifadə edir? Göy bəlkə elə mənəvi dünyanın ifadəsidir? Bütün elmi nailiyyətlərə baxmayaraq, hələ də bir sirr olaraq qalan, «qapısı bağlı olan göylər» (S.Vurğun) elə məhz mənəvi dünya, ruh aləmi deyilmi?
İnsan kosmosda, göyün ənginliyində nə axtarır? Doğrudanmı insanın əsas məqsədi göylərə qalxmaq, uzaq planetlərin və ulduzların sirrini öyrənməkdir? Yoxsa, uzaqlara gedən yol fırlanıb insanın özünə qayıdır? İnsan üçün öz cismini öyrənmək kainatın quruluşunu bilməkdən daha maraqlı olmalı deyilmi? Yoxsa insan üçün bədən sadəcə təbiətin bir hissəsi və təbiət qanunlarının daşıyıcısı olmaqla maraq kəsb edir? Bəs o öz iç dünyasına öz bədəni vasitəsilə deyil, hansı yolla daxil olmalıdır? Bəlkə İ.Götenin dediyi kimi, insan özünü doğrudan da ancaq dünyanı dərk etdiyi dərəcədə dərk edə bilər? Min illərin fəlsəfi düşüncələri, nəhayət, belə bir qənaətə gətirir ki, insanın hissi dünyadan uzaqlaşaraq öz iç aləminə çəkilməsi də, onun dünyaya yaxınlaşmaq, bu dünyanın ahəngini, qanunauyğunluqlarını daha dərindən öyrənmək təcrübəsi də – fərqli istiqamətdə gedən proseslər olsa da, əslində eyni məqsədə xidmət edir. Fikir məkanı da həndəsi məkan kimi əyilir və dövrə qapananda özündən ayrılmış insan yenidən özünə qayıdır. İnsan dünyanı öyrəndikcə, yaşadığı hissi dünyanın dərinliklərinə nüfuz etdikcə özündən uzaqlaşmır, başqa bir yolla yenə özünə qayıdır. İnsanı özünə qaytarmalı olan yollardan biri daxili aləmdən, digəri təbiətdən, xarici aləmdən keçir. Özünü öyrənmək istəyən insanın qarşısında bu dünyaya yaxınlışmaq, yoxsa əksinə, ondan uzaqlaşmaq alternativi vardır? Bu yolların hansı daha optimaldır?  Artıq neçə əsrdir ki, insan onu əhatə edən aləm haqqında, hissi dünya haqqında məqsədyönlü şəkildə biliklər əldə edir və dünyanı öz maraq dairəsinə uyğun surətdə dəyişdirməyə çalışır. Bu, Qərb təfəkkürünün «anlamadığın şeyə sahib ola bilməzsən» (İ.Göte) prinsipinə uyğun olan bir seçimdir. İ.Göte bu məqamda məhz bir qərbli kimi fikir yürüdür. Bir şərqli isə «ürəyimə yatmayan mənim deyil», – deyərdi, anlamağı yox, duymağı, sevməyi önə çəkərdi. Şərqliyə görə, dünyanın dərki və əməli surətdə dəyişdirilməsi insan üçün kənar bir hadisədir və onu özündən uzaqlaşdırır. Özünə yaxınlaşmaq, özünü tapmaq üçün insan hər cür təcrübi və rasional biliyin təsirindən xilas olaraq, ancaq qəlbinin səsini dinləməlidir. Çünki insan qəlbi sanki dünyanın kiçik modelidir. Aida İmanquliyeva da diqqəti bu məsələyə yönəldərək fikrini əsaslandırmaq üçün Emersona müraciət edir: «İnsan kainatın mənəvi mərkəzidir, təbiətin, tarixin və son nəticədə kainatın özünün sirlərinin cavabı onda saxlanılır».1
Lakin Qərbin digər böyük romantik şairi U.Uitmenin xəyal hüdudları kosmosda, sonsuzluqda, əbədiyyətdə deyil, yeni yaranmış möhtəşəm Amerika dövlətinin sərhədləri çərçivəsində idi. Düzdür, Uitmenin təsəvvüründə Amerika özü bir sonsuzluq idi və gənc demokratik Amerika dövlətinin insanlara verdiyi azadlığın da hüdudu yox idi. Amma hər halda söhbət konkret bir ölkədən və onun nə vaxtsa bütün yer kürəsini əhatə etməli olan qüdrətindən gedir.  Şair sanki əsr yarım sonra gündəmə gələcək kürəsəlləşməni hamıdan öncə xəbər verərək Amerikanın timsalında bütöv bir dünya obrazı yaradır. Müasir amerikan ideoloqu S.Hantinqton sanki şairin ideallarının gerçəkləşməsini təsdiq edərək yazır: “Amerika dünyaya çevrilir. Dünya Amerikaya çevrilir. Amerika yenə də Amerikadır: Kosmopolitik? İmperialist? Millətçi? Bax bu məsələdə amerikanların necə seçim edəcəyi həm millətin taleyini, həm də bütün dünyanın taleyini müəyyənləşdirəcəkdir.”2
Əslində bu gün ABŞ-ın superdövlətə çevrilməsi təkcə siyasətçilərin, iqtisadi inkişafın, elmi-texniki tərəqqinin deyil, həm də insan azadlığını, onun böyük daxili mənəvi potensialını tərənnüm edən romantik poeziyanın sayəsində mümkün olmuşdur. Uitmen də azad Amerika torpağında yeni dünya qurmaq üçün insanı öz içərisindəki ucsuz-bucaqsız daxili gücü işə salmağa çağırırdı:
İlk baxışda digər romantik şairlərə nisbətən Uitmen xeyli dərəcədə realistdir. Belə ki, o, uzaq keçmişlərdən və ya əlçatmaz gələcəkdən, mücərrəd göylərdən və ya naməlum ümmanlardan deyil, bu günün gerçəkliklərindən, konkret bir dövlətdən, onun sahillərini yuyan hamıya məlum Atlantik okeandan və hətta bu ölkədə gedən geniş quruculuq işlərindən, istehsalatdan bəhs edir. Onun dünyası – Amerikadır. Və bütün bunlar realizmə çox yaxın görünür. Lakin diqqətlə yanaşdıqda Uitmen keçmişi də, gələcəyi də, göyləri də, dünyanın bütün ümmanlarını da öz ölkəsinin məkanına daxil edir. O. Bir ölkədən yox, bütün dünyadan bəhs edir. Sadəcə olaraq, bütün dünya, kainat bu ölkənin sonsuzluğuna və əbədiyyətinə yerləşdirilir. Din də, mənəviyyat da, ilahi qüdrət də demokratik Amerikanın azadlıq idellarında əriyir. Onun dini – vətənə məhəbbətidir:
Əslində Uitmenin vəsf etdiyi vətən – coğrafi məkan deyil, azadlıq və demokratiyadır. Təsadüfi deyil ki, o, Demokratiyanı da Məhəbbət və Dunlə bir sırada sadalayır. 1 Romantik pafos Uitmeni Amerika hüdudlarından çıxararaq klassik Şərqə aparır və burada o, Nəsimi ilə görüşür:
Aida İmanquliyeva Əmin ər-Reyhanidə də Uitmen poeziyası ilə bənzərliklər tapır. Hər iki böyük sənətkarın “şairin missiyası” haqqında düşüncələri də üst-üstə düşür. «U.Uitmen belə hesab edir ki, şairin borcu “xalqın rəhbəri olmaq və insanların arzularından bəhs etməkdir...”. Şair şəxsiyyətinə bu cür münasibəti ər-Reyhanidə də görürük. O, lirik personajının “mən” obrazında sanki bütün bəşəriyyətin amallarını ifadə etməyə, özünün mənəvi fəaliyyətində onun hüdudsuz yaradıcı imkanlarını təcəssüm etməyə səy göstərir. Ər-Reyhani şair obrazında özünün ictimai və vətəndaş ideallarını təcəssüm etdirir».1 Aida xanimin yaradıcılığına müraciət etdiyi ən görkəmli romantik şairlərdən biri də Bayron idi. Yuxarıda göstərdiyimiz kimi, o, Bayronun Cayld Harold əsərini Əmin ər-Reyhaninin “Xalidin kitabı” ilə müqaisə edir. Və bu müqaisə Bayron qəhrəmanının Qərbdən Şərqə və ər-Reyhani qəhrəmanının Şərqdən Qərbə səyahəti ilə əlaqədar idi. Bayronun oz qəhrəmanı ilə bərabər səyahəti zamanı düşüncələrinə daha geniş planda baxsaq, burada real tarix ilə romantik təxəyyül arasında müəyyən fərqlər olduğu aşkara çıxar.  Bayron özünün Avropa ölkələrinə səfəri zamanı o vaxtlar Avstriya imperiyasına daxil edilmiş İtaliyada, Osmanlı imperiyasının ərazisinə daxil olan Yunanıstanda, bir tərəfdən, əsarətdə olan xalqların milli azadlıq mübarizəsinə təəssübkeşlik edir, digər tərəfdən də, Şərqə doğru getdikcə, fərqli bir həyat və düşüncə tərzini öyrənərək, öz yaradıcılığını daha da zənginləşdirir.
Bayronun şəxsi baxışları onun «Çayld Harold» əsərində qəhrəmanın səyahətlərini müşayət edən müəllif sözləri ilə ifadə olunur. O, qədim mədəniyyətə malik olan, keçmiş qüdrəti ilə yadda qalan yunanların türk əsarətində rahatca yaşamalarına biganə qala bilmir və onları azadlıq uğrunda mübarizəyə səsləyir. Siz həmin yunansınız ki, babalarinizdan fars qorxur, Troya tir-tir əsirdi.1 ... Mənim Elladam! Gözəlliyin sərdabəsi! Süqutunda da ölməz, möhtəşəm. De, sənin varislərin: oğulların, qızların, Kimin hünəri ilə səfərbər olacaqdır?!2 Maraqlıdır ki, həmin mövzu XIX əsrin digər görkəmli romantik şairi F.Hölderlinin «Hiperion» romanında da tərənnüm olunur. Hölderlin də qədim yunanların böyük ideallarını və xariqələrini yada salır. Lakin onun qəhrəmanı guya türklər əleyhinə azadlıq mübarizəsinə qoşulsa da, əslində quldurlarla əməkdaşlıq etdiyi məlum olur. Yəni insan böyük ideallarla yaşasa da, bu idealları bölüşmək üçün həmfikirlər tapmaq bəzən çətin olur. Əmin ər-Reyhaninin «Xalidin kitabı» əsərində də qəhrəman milli istiqlal haqqında düşünür və yenə də mübarizə obyektinin «istilaçı türklər» olduğu aşkara çıxır.  Bir çox tənqidçilər «Xalidin kitabı» əsərini də «Çayld Harold»la müqayisə edir və bir sıra uyğun cəhətlər görürlər. Amma tarixdən gələn bir ümumi cəhət də vardır ki, yunan da, ərəb də məhz «türk istilası»ndan xilas olmaq haqqında düşünür. Daha doğrusu, bu düşüncələr yunanların özündən və ərəb xalqından fərqli olaraq, üç böyük romantik şair: Hölderlin, Bayron və Əmin ər-Reyhani tərəfindən dilə gətirilir. Yəni romantizmin Böyük Fransız İnqilabından qaynaqlanan mübarizə ruhu sanki özünə yeni bir döyüş səhnəsi axtarırdı. Və XIX əsrin coğrafi məkanında Osmanlı imperiyası ən geniş ərazi əhatə etdiyindən, istilaçı obrazına da ən çox türklər uyğun gəlirdi.
Coğrafi-siyasi baxımdan bu, doğrudan da, belə idi. Kənardan baxanda “istila” faktı, bir xalqın mədəniyyətinin başqası tərəfindən sıxışdırılmasını da ehtiva etdiyindən milli mənlik uğrunda mücadilə qaçılmaz olmalıdır. Bayron da kənardan gəldiyi üçün belə düşünür və yunanların dincliyinə təəccüblənir. Amma əslində yerli yunanlar ona görə dinc yaşayırdılar ki, siyasi hakimiyyət mədəni-mənəvi hakimiyyətə çevrilməmişdi və yunanlar özlərini məhz yunan diyarında, ərəblər də məhz ərəb ölkəsində hiss edirdilər. Osmanlı imperiyası müxtəlif xalqların coğrafi-siyasi birliyi olmaqla əslində həmin xalqları hərbi mükəlləfiyyətdən azad etmiş, xarici təcavüzlərdən qorumaq yükünü öz üzərinə götürmüşdü. Amma bu xalqların mədəniyyətini mənimsəmək və ya öz dinini, dilini, mədəniyyətini onlara zorla mənimsətmək siyasəti yürüdülməmişdi. Əksinə, türk milli kimlik məfkurəsi yetərincə formalaşmadığına görə, Osmanlı imperiyasında milli mədəniyyətlərinin bir sinkretizmi var idi. Sadəcə kənardan baxanda mənzərə başqa cür görünür. Həm kənardan, həm də uzaq zaman məsafəsindən baxanda, hər şey ikiqat təhrif olunur. Ona görə də Almaniyadan gəlmiş Hölderlin, İngiltərədən gəlmiş Bayron yunanların rahatlığını başa düşə bilmir və onları acizlikdə təqsirləndirirdi. Amerikadan qayıtmış Əmin ər-Reyhaninin arzuları və idealı da daha çox xaricdə kökləndiyi romantik ab-havadan qaynaqlanırdı. Digər tərəfdən, o, imperiya əsarətindən xilas olmaqla, görəsən, nəyin yaradılmasını arzulayırdı? «Şərq ilə Qərb arasında bütün coğrafi məkanı əhatə edən böyük bir ərəb imperiyası!»1 Suriyada, məsələn, bütün təhsil sədəqə kimi Qərbdən alınıb, biz hələ də ac və acgöz kimi bu dilənçi payının çörəyini yeyirik. Bu çörək bizi yaşadır, amma həyat verməklə yanaşı həm də ölüm gətirir. Həyat verir, çünki bizim mənəvi qüvvələrimizi oyadır və ağlımızı təravətləndirir; öldürür ona görə ki, düşüncələrimizi ayırır, birliyimizi zəiflədir, ittifaqımızı pozur, icmamızı parçalayır. Belə ki, bizim böyük ölkəmiz xarakterinə və meyllərinə görə müxtəlif olan kiçik müstəmləkə ərazilərinə çevrilmişdir. Hər müstəmləkə bir Qərb millətinə təhkim olunub, onun bayrağı altında yaşayır və onun şərəf və şöhrətini tərənnüm edir. Amerika məktəbində elmə yüngülcə yiyələnən gənc asanlıqla Amerikanın nümayəndəsinə çevrilir. İezuit məktəbində elmdən halı olan gənc sanki Fransanın elçisi olur. Rus məktəbinin parçasından tikilmiş köynək geyinən gənc artıq Rusiyanı təmsil edir.”1
Bayron böyük tarixi keçmişi olan yunanlarda indi daha əvvəlki qüdrətdən əsər-əlamət qalmadığını görüb, bunu qeyd-şərtsiz «türk istilası» ilə izah edir. Halbuki, yunanlar əvvəlki əzəmətini çoxdan itirmişdi və Çayld Haroldun seyr etdiyi qədim sarayların xarabalıqları da Osmanlı imperiyasının yaranmasından çox-çox əvvəl elə xaraba idi. Əslində orta əsrlərdə böyük sivilizasiya yaratmış ərəblərin də XX əsrin əvvəllərində cəhalət və mövhumatdan əziyyət çəkməsi heç də “türk əsarəti” ilə izah edilə bilməz. Ən azı, ona görə ki, ərəblər də yunanlar kimi, öz əvvəlki qüdrətlərini Osmanlı imperiyasından xeyli əvvəl itirmişdilər. İkincisi, bu imperiya əslində Ərəb Xilafətinin varisi idi və burada bütün əvvəlki dəyərlər sistemi qorunub saxlanırdı. Görünür, romantizmin realizmdən bir fərqi də budur ki, onun üçün gerçək tarixi faktlardan daha çox, ümumiyyətlə azadlıq ideyasının tərənnümü, onunla bağlı hər hansı hissiyyatın, təəssüratın mahiyyətini gücləndirilmiş surətdə ifadə etmək daha vacibdir. Burada zaman-məkan müəyyənliyi önəmli rol oynamır. Lakin təəssüf ki, bunu hər dəfə oxucuların yadına salmaq çətin olur. Məsələn, tarixi yaxşı bilməyən oxucu Çayld Haroldun «izahını» gerçək kimi qəbul edə bilər. Nəzərə alsaq ki, bədii ədəbiyyatın oxucuları tarixi faktların oxucularından qat-qat çox olur, onda bu cür təhriflərin ictimai şüura mənfi təsiri qaçılmazdır. Bu məqamda reallığa söykənən romantizmin mücərrəd inqilabi romantizmə nəzərən üstünlükləri ortaya çıxır. Aida İmanquliyeva yaradıcılığında poeziya kontekstində qaldırılan Şərq-Qərb münasibətləri məsələsi, Şərq xalqlarının siyasi-iqtisadi, habelə mədəni-mənəvi azadlıq uğrundakı səylərini, arzu və ideallarını da əhatə edir. Onun apardığı müqayisəli təhlillər Azərbaycanın çağdaş ədəbi prosesi üçün də çox önəmlidir. Lakin Qərb təcrübəsi poeziya timsalındakı əlaqələrlə yanaşı, ümumiyyətlə düşüncə tərzlərinin yaxınlaşması yönümündəki tədqiqatlar üçün də xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Yüklə 2,22 Mb. Dostları ilə paylaş:
|
