Elmи мяъмуяси



Yüklə 3,55 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə30/37
tarix05.05.2017
ölçüsü3,55 Mb.
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   ...   37

1.2.

 

İslam teşrîinde makâsıd 

Kur’an-ı Kerim’in bir çok ayetinde insanın boş yere değil, bir gaye için 

yaratılmış olduğu belirtilmiş ve pek çok hadiste de bunu destekleyen ifadeler 

yer almıştır. Nitekim, Şâri, bir çok ayette hükmün gayesini açıklamış ve 

dikkat çekmiştir. Örneğin, “O dönüp gitti mi insanlar arasında bozgunculuk 

etmek, ekinleri tahrip edip nesilleri bozmak için yeryüzünde koşar. Allah 

bozgunculuğu sevmez.”;

24

  “Şeytan içkide ve kumarda, ancak aranıza 



düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak 

ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?”;

25

 “...Kim o anda hasta veya yolcu olursa 



                                                 

22

 Şatıbî, el- Muvafakat, II/23-25 



23

 Gazzâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 615; Amidi, el-İhkâm, III/186 

24

 el-Bakara, 2/205 



25

 el-Maide, 5/91 



Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 

359 


tutamadığı günler sayısında başka günlerde tutsun. Allah size kolaylık ister, 

zorluk istemez. O sayıyı tamamlamanızı ve size doğru yolu gösterdiği için 

Allah’ı ta’zim etmenizi ister. Umulur ki, şükredersiniz”;

26

 “...Din hususunda 



üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi...”

27

 ve bunlar gibi bir çok ayette hükmün 



gayesini açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bu nedenle İslam alimleri ilahi 

hükümlerin amaçları üzerinde düşünmüş, fiillerin iyiliği veya kötülüğü ve 

Allah’ın fiillerinin muallel olup olmadığı gibi konularda tartışmalar 

yapmışlardır.  

Bu tür ayetlerden yola çıkarak Teşriin temel gayesinin, başka bir 

ifadeyle, hükümlerin konuluş amacının kulların dünya ve âhiretteki 

maslahatını sağlamak ve gerçek mutluluğa eriştirmek olduğu hususunda 

İslam alimleri fikir birliği etmişlerdir.

28

 Hz. Peygamber’in “Din 



kolaylıktır”,

29

 “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur”,



30

 gibi 


hadislerde de hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve 

onlardan zararı gidermek olduğu belirtilmektedir. 

Klasik  İslam hukukçularının  şeriatın maksadına yönelik, başka bir 

ifadeyle, kulların maslahatını temin etmek, onlardan zararı gidermek 

düşüncesiyle yapılan ictihadlar genellikle kıyas yöntemine dayanmaktadır. 

Kıyasın işlemediği alanlarda ise, temelinde “İslam hukukunun korunmasını 

ve gerçekleşmesini istediği genel-özel bir takım maslahat ve yararları 

sağlama” düşüncesi yatan -sahabe döneminden itibaren uygulanmasına 

rağmen isim ve kavram olarak IV. asırdan sonra ortaya çıkmış- istihsan, 

istislah gibi talil metotlarına dayanmıştır. 

İbn Kayyim, nasların talil edilemeyeceğini söyleyenleri aşırılıkla itham 

ederek dinde akla aykırı hiçbir unsurun bulunmadığına dikkat çekmektedir.

31

 

O,  Şari’nin fiilleri yersiz olmaktan münezzeh olduğu için mutlaka kullara 



yönelik maslahat ve hikmet içermekte olduğunu belirterek İslam hukukunun 

temel gayesinin insanların dünyevi ve uhrevi maslahatlarını temin etmek 

                                                 

26

 el-Bakara, 2/185 



27

 el-Hacc, 22/78 

28

 Abdisselam, Muhtasaru’l-Fevâid, s.108; Dönmez, “Maslahat”, DİA, XXIX/79; 



Zeydan, Fıkıh Usulü, s. 227 

29

 Buhari, “İman”, 29 



30

 İbn Mace, "Ahkam", II/257-258;

 

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/327 



31

 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, I/41, 54 



 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 

360 


olduğunun ve adalet, merhamet, maslahat ve hikmete ters düşen hiçbir şeyin 

İslam’dan sayılmayacağının altını  ısrarla çizmekte

32

 ve Hz. Ömer’in 



uygulamalarına sık sık dikkat çekerek ihtiyaç duyulduğu zaman şeriatın 

maksatları dikkate alınarak talil işleminin yapılması gerektiğine vurgu 

yapmaktadır.

33

 Örneğin,  İbn Kayyim, Hz. Peygamber’in hurmadan, arpa, 



buğday ve süzme peynirden birer sa’ (2.172 kg) olarak vacip kıldığı fitir 

sadakası hakkında şunları söyler: “Bunlar, Medine’de en çok tüketilen gida 

maddeleriydi. Temel besinleri bunlardan farklı olan bölgeler ise kendi 

besinlerinden bir sa’ vereceklerdir. Çünkü amaç fakirlerin bayram günündeki 

ihtiyaçlarını gidermektir.”

34

 



İbn Kayyim’in benzer bir yorumuna Hz. Peygamber’in sağılan sütün 

karşılığında bir sa’ hurma verilmesini emrettiği  tasriye



35

 meselesinde 

rastlamaktayız.  İbn Kayyim, Şafiilerin çoğunluğu ve Hanbelilerin, hadisin 

lafzına bakarak sadece hurma verilebileceğini, başka bir şeyin bunun yerine 

geçmeyeceğini söylediklerini ve bu durumda meseleyi taabbudî sayarak 

nassın lafzına uyup hurmayı belirlemiş olduklarını ifade etmektedir. Ona 

göre, diğer mezhepler hangi bölgede bulunuluyorsa oranın temel gıda 

maddelerinden bir sa’ verileceğini söyleyerek onlara muhalefet etmekle 

doğru bir yaklaşım içindedirler. İbn Kayyim, bu görüşün hem Şarî’in 

maksadına, hem de sözleşme yapan tarafların maslahatına en uygun görüş 

olduğunu belirtmektedir.

36

 



İmam Malik’in zekat/sadaka konusunda makâsıdı dikkate aldığını 

gösteren bir ictihadına göre, hurmaları, üzümleri, ekinleri ve hayvanlardan 

dolayı  zımmîler ile mecûsîlerin zekat/sadaka sorumluluğu yoktur. Çünkü 

sadaka, kendilerini temizlemek ve fakirlerine verilmek üzere müslümanların 

mükellef olduğu bir şeydir.

37

 Dolayısıyla Malik, zekat/sadakanın maksadını 



iki noktada toplamaktadır: 1. Zekatı veren müslümanın günahlardan 

temizlenmesi; 2. Muhtaç durumdaki müslümana yardım edilmesi. Buradan 

yola çıkarak gayr-i müslimlerin her iki maksatla bir ilişkileri bulunmadığı 

                                                 

32

 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, I/41 



33

 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/34-36 

34

 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/16 



35

 Buhari, “Buyu”, 65; Ebu Davud, “el-İcara”, 46-48; Müslim, “Buyu”, 7 

36

 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/13 



37

 Malik, Muvatta, s. 265; Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s. 141  



Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 

361 


tespitini yaparak zekat/sadaka mükellefi sayılmayacakları sonucuna 

varmaktadır. Gayr-i müslimlerin sorumlu oldukları cizye vergisi ise devlete 

karşı yerine getirdikleri bir görevdir.

38

 



Fakat zekat ve hedefleri konusunda İslam alimleri arasındaki fikir 

ayrılıkları dikkat çekicidir. Şöyle ki, zekat verilecek sınıflardan birisi olan 

müellefe-i kulûbun hissesinin düşmüş olup olmadığı tartışılmıştır.  İmam 

Malik, bu hissenin ödenmesinin artık sona erdiği konusundaki ictihadında 

Hz. Ömer’in ictihadını takip etmektedir, başka bir ifadeyle, Hz. Ömer’in ileri 

sürdüğü gibi müslümanların güçlenmesine katkıda bulunmanın gereği 

kalmadığı gerekçesiyle müellefe-i kulûba zekat ödenmesinin yasaklanması 

yönünde hüküm vermiştir.

39

 

Bazı hukukçular ise, -bu konunun zekatı ilgilendirdiğini düşünerekten- 



söz konusu hissenin düşmediğini; Hz. Ömer ve sahabîleri tarafından 

durdurulmuş olmasının dönemsel bir ictihad olduğunu ve gerektiğinde söz 

konusu hissenin yeniden işlerlik kazanabileceğini ileri sürmüşlerdir. 

Örneğin,  İbn Ebi’l-İzz (ö.792/1389), Zuhrî’den (ö.124/741) naklettiği 

“Müellefe-i kulûb’un hissesi bakîdir, düşmemiştir. Bu gruba zekattan pay 

verilmesi hükmünün neshedildiğine dair bir şey de bilmiyorum. Onlardan 

kurtulmuş olmak/kendilerine ihtiyaç kalmaması onlara ait bir hükmün 

kalkmasını gerektirmez. Onlardan yakanın kurtarılması halinde kendilerine 

zekatın verilmesine engel olunur. Ne zaman böyle bir ihtiyaç ortaya çıkarsa 

o zaman tekrar verilir. Zekatta payı bulunan bütün sınıflar böyledir. 

Herhangi bir dönemde bu gruplardan birisi ortadan kalkarsa o zamana 

mahsus olmak üzere zekat verme hükmü de kalkar. Daha sonra böyle bir 

                                                 

38

 Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s. 141 



39

 Saffet Köse, bu konuyu tüm iddialarla birlikte inceleyerek hadisenin yanlış 

anlaşıldığını, aslında Temim ve Fezare kabilelerinin reislerinin Hz.Ebu Bekr’e 

gelerek devlete ait çorak bir arazi parçasının kendilerine verilmesini istemeleri 

üzerine, Hz Ömer’in “Hz. Peygamber’in kalplerinizi kazanmak amacıyla size 

verdiği bir şeydi. Bu gün ise, Allah İslam’ı aziz kıldı ve size ihtiyaç bırakmadı. 

İslam’da sebat ederseniz ne alâ; aksi takdirde aramızda kılıçlar konuşur. İslam için 

kimseye bir şey vermeyiz. Dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin.” demiş 

olduğunu, dolayısıyla istenen şeyin zekat olmadığına dikkatleri çekmektedir (daha 

geniş bilgi için bkz: “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkamın 

Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”, s. 18vd). 


 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 

362 


sınıf tekrar doğarsa, zekat verme hükmü de tekrar yürürlüğe girer”

40

 gibi bu 



uygulamanın illete bağlı olduğunu düşünmektedir. 

Taberi ise, zekatın iki genel maksadından 1. Müslümanların ihtiyacını 

gidermek; 2. İslam’ın güçlenmesine katkıda bulunmak olduğundan hareketle 

İslam’ın güçlenmesine katkıda bulunmak üzere ödenenin din için olduğunu 

söylemektedir. Ona göre, bu nedenle zengin olsun fakir olsun savaş 

harcamaları için zekattan pay nasıl verilmişse, Müellefe-i kulûba da zengin 

olsalar bile İslam’a ısınmaları ve dinin desteklenmesini temin için onlara da 

zekat verilir. Nitekim, Hz. Peygamber, Allah’ın kendisine müyesser kıldığı 

fetihlerden ve İslam’ın etrafta yayılıp müslümanların kuvvet bulmasından 

sonra müellefe-i kulûbdan kimselere ihsanda bulunmuştur. Netice itibariyle, 

Taberi, Müslümanlar güçlendi diye İslam’a kalpleri ısındırılacak kimse 

yoktur ve o zaman sayıca azdık gibi gerekçeler getirilemeyeceğini 

açıklamaktadır.

41

 



Bu konuda zikredilebilecek başka bir örnekse, Hz. Ömer’den önce 

fethedilen arazilerdeki uygulama, Enfâl suresi 41. ayetine uygun olarak 

1/5’nin ayrılmasından sonra, ganimetlerin olduğu gibi savaşçılar arasında 

paylaştırılması  şeklinde idi. Bu hüküm Peygamber’in Hayber fethinden 

sonraki uygulamasına ve ondan sonra da Ebu Bekr’in uygulamasına 

dayanıyordu. Ancak Ömer, Şam, Irak ve diğer ülkelerin fethinden sonra bu 

hükmü uygulamayı kaldırdı. Arazi için haraç vergisi, sahipleri için cizye 

vergisi belirleyerek, araziyi eski sahiplerinin eline bıraktı. Ömer’in bu 

konuda farklı hükmü vermesinin nedeni, eski sahiplerden alınacak cizye ve 

haracın devlete daimi gelir sağlaması ve bu sayede Müslümanların yararının 

temin edilmesi düşüncesidir.

42

 Fakat, Hz. Ömer’in maslahat gereği nassı 



değiştirdiği hakkındaki iddiaların

43

 ganimet konusundaki ayetler



44

 

gözönünde tutulduğu zaman isabetli olmadığı söylenebilir. Nitekim, Enfal 



suresinin ilk ayetinde de belirtilği gibi, “ganimet Allah ve Resulüne aittir”.

45

 



                                                 

40

 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkamın Değişmesi 



Tartışmalarına Bir Bakış”, s. 26-27 

41

 Taberi, Câmiu’l-Beyan, X/113, Reysûni,”Makâsıd ve İctihad”, s. 142-143 



42

 Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, s. 25-29 

43

 Fazlur Rahman, Islamic Methodology, s. 181 



44

 el-Enfâl, 8/1; el-Enfâl, 8/41; el-Haşr, 59/6-9 

45

 El-Enfal, 8/1 



Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 

363 


Dolayısıyla, taksim yetkisi, Hz. Peygamber’in tasarrufları bulunduğu 

konuma göre değerlendirildiğinde, devlet başkanına ait olduğu 

söylenebilir.

46

 Nitekim, bölge valisi Ebu Ubeyde’nin topraklara ganimet 



hükümleri uygulanmasına ilk anda karşı  çıkması, fethedilen topraklarda 

savaşçıların hakkının sabit olmadığını gösteren önemli bir delil olarak 

kabuledilebilir.

47

 Ömer’in nassa aykırı bir hüküm vermediği konusundaki bu 



önemli husus bilinmekle birlikte, bizim açımızdan önemli olan hem Hz. 

Ömer’in kendisinin de açık bir şekilde ifade ettiği gibi, hem de Emval ve 

Harac kitaplarının ilgili bölümlerinde de anlatıldığı üzere bu topraklar 

savaşcılara dağıtılsaydı toprak ağaları ortaya çıkacak, ahalinin kölelik statüsü 

nesilden nesile devam edecek, daha sonra gelenlere bir şey kalmayacak, 

kısaca sosyal adalet, ekonomik dengeler ve ileriki yıllarda güvenliğin temini 

açısından  şiddetli bir sıkıntı meydana gelecekti.

48

 Dolayısıyla, Hz. Ömer, 



nasları yorumlayarak var olan alternatifler arasından ortama ve zamana en 

uygun olanı seçmiş, yani toplumun maslahatını gözetip, onlardan meşakkati 

kaldırma düşüncesine dayalı hüküm vermiştir.  

Kur’an ve Sünnet’in, sahabîlerin, daha sonra mezhep imamlarının ve 

mezheplerin önde gelen hukukçularının ictihadlarının maksad yönlü 

olduğunu, her bir fakihin mezhebine bağlı olmadan hükmün gayesini tespit 

ederek gayenin üzerine hüküm bina ettiğini; bu nedenle mezhepler arası 

değil, mezhep içindeki fakihler arasında da ihtilafların ve görüş ayrılıklarının 

olduğu söylenebilir.

49

 



 

                                                 

46

 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42; 



Aynı makalede Köse, Cessas’ın da bu konudaki görüşlerini naklederek şöyle 

demektedir: “Cessas da bu ayetlerin hem ganimet, hem de fe’y hükümlerini 

düzenleyen ayetlerle birlikte ele alınması gerektiğini belirttikten sonra isabetli bir 

yaklaşımla mallarda ganimet, arazilerde ise fe’y ahkamı cari olup Devlet reisinin 

duruma göre dilerse ganimet hükümlerini uygular ve beşte birini ayırdıktan sonra 

savaşanlara dağıtır, dilerse de fe’y hükümlerini tatbik eder ve sahiplerine 

bırakarak haraca bağlar.” (s. 42-43) 

47

 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42 



48

 Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, s. 25-29; Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları 

Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42 

49

 Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s.138 



 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 

364 


 

 

РЕЗЮМЕ 

 

Эта 



работа 

стремится 

очерчивать 

аргументы 

Маслахат 

(Общественный  интерес)  в  Исламском  Законе  в  процессе 

модернизации.  Обсуждения  Маслахат  (Общественный  интерес) 

прибыли в поверхность в мусульманском обществе и рассматриваются 

как признак потребности поправок. Это нуждается к новым поправкам 

в  юридической  структуре,  чтобы  сохранить  живучесть  Исламского 

Закона  для  социальных  событий  и  изменений.  В  этом  статье,  в  свете 

классических  исследований,  понятие  Маслахат  обсуждено  в 

соединении  Целенаправленной  Интерпретации  (Макасид)  Исламского 

Закона. 


 

 

SUMMARY 

 

This present study aims to delineate the Maslahat (Public interest) 



arguments in Islamic Law in the process of modernisation. it needs to new 

amendments in legal structure in order to preserve the vitality of Islamic 

Law for societal developments and changes. In this paper, in the lights of 

classical studies, the concept of Maslahat is discussed in conjuction with the 

institutionalisation of Teleological İnterpretation of Islamic Law. So, the 

conseption of Maslahat which is the base of the duscussion was predicted to 

appraise on the frame of the purpose of Shariah. There is a direct connection 

between Makasid (Teleological Interpretation) and Maslahat (Public 

Interest). The two consepts were used for each other because makasid 

surrounded mesalih. Recently, these discussions came to surface in the 

Muslim Society are considered as indication of the necessity of amendments 

ıf through the concepts of Maslahat and Makasid. These attempts have been 

done to adopt the changes. 

 


Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 

365 


 

 

BİBLİYOGRAFYA 

 

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, thk: Abdullah Muhammed ed-Dervîş, 



Beyrut 1991 

Amidi, Ebü'l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim, el-İhkâm fi 



Usûli'l-Ahkâm, Kahire1968 

Boynukalın, Ertuğrul, “Makâsıdü’ş-Şerîa”, DİA, Ankara 2003, XXVII, s. 

423-427  

Buti, Muhammed Said Ramazan, Davâbıtu’l-Maslaha fi’ş-Şerîati’l-



İslâmiyye, Beyrut-Lubnan 1422/2001 

Cessas, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk: Acil Casım en-Neşemi, 1994 

Cüveynî, Ebü'l-Meali İmamü'l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, 

Burhân fi Usûl-i Fıkh, thk: Abdülazim Dib, Devha 1399 

Dönmez, İbrahim Kafi, “Maslahat”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, s. 79-94 

Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, Kahire 1397 

Felicitas, Meta Maria Opwis, Maslaha: An Intellectual History of A Core 



Concept in Islamic Legal Theory, Basılmamış Doktora Tezi, Tez danışmanı : 

Dimitri Gutas, Yale University 2001 

Gazzâlî, Ebu Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed, 

Mustasfa min İlmi’l-Usûl, Beyrut 1324 

Hüseyin Hamid Hasan, Nazariyetu’l-Maslaha fi Usûlu’l-Fıkh, Kahire 

1981 

İbn Abdüsselam, Ebu Muhammed İzzuddin b. Abdilaziz, Muhtasaru’l-



Fevâid fi Ahkâmi’l-Makâsıd (Kav’âidü’s-Suğrâ diye de bilinir), thk: Salih b. 

Abdilaziz b. İbrahim Âli Mensûr, Rıyad, 1997/1417 

İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkiîn an Rabbi’l-Âlemîn, thk: 

Muhammed Mutasımbillah el-Bağdadi, Beyrut 1418/1998 

İbn Mâce, Hafız Ebî Abdillah Muhammed b. Yezid el-Gazvini, Sahihu 

Süneni İbn Mâce, haz: Muhammed, Nasırudidin el-Elbânî, Riyad 1997 

Karafi, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahi, el-Furûk

Kahire 1928/1347  

e. mlf., Tenkîhu’l-Fusûl, thk. Taha Abdürrauf Sa'd, El-Mektebetü'l-

Ezheriyye 1993 


 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 

366 


Köse, Saffet,  “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâm’ın 

Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”,  İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi

sayı: 7; Konya 2006, s. 13-50 

a. mlf.,  “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri”, İslâmiyât, Üç 

Aylık Araştırma Dergisi, c. 2, sayı: 1, Ocak-Mart 1999, s. 35-60 

Malik İbn Enes, el-Muvattâ, Muhammediyye (Mağrib) 1992 

Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, el-

Mahsûl Fî İlmi Usûli'l-Fıkh, thk. Tâhâ Cabir Feyyaz Alvânî, Beyrut 

1992/1412 

Reysûnî, Ahmet, “Makâsıd ve İctihad: Şatıbi Merkezli Bir Bakış”, çev: 

Ahmet Yaman, Makâsıd ve İctihad, ed: Ahmet yaman, Konya 2002, s. 127-

157 

Şâtıbî, Ebu İshak  İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Gırnati,  el-



Muvâfakât fi Usûli’ş-Şeria, nşr: Abdullah Derraz, Kahire 1975 

Zeydân, Abdülkerim, el-Vecîz fi Usûli’l-Fikh, Beyrut 1999/1420 

e. mlf., Fıkıh Usûlü, çev: Ruhi Özcan, İstanbul 1993 

 


Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

367 


 

 

ERKƏN İSLAM DÖVRÜNDƏ VƏHY-AĞIL 



MÜNASİBƏTLƏRİNƏ DAİR 

 

Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

AMEA-nın Z. Bünyadov adına Şərqşünaslıq 

 institutunun Din və İctimai fikir şöbəsinin aspirantı 

 

 

İslam düşüncəsi tarixində  vəhy qarşısında ağlın mövqeyi bu 

formasiyanın təşəkkül tapdığı dövrdən etibarən beyinləri düşündürən bir 

məsələ olmuşdur. Bu məsələ müasir dövrdə  də istər müsəlman, istərsə  də 

müsəlman olmayan alim və mütəfəkkirləri bu yöndə yeni-yeni araşdırmalara 

baş vurmağa vadar edir. Tarix boyu ağıl-vəhy, ağıl-iman, nəql

*

-əql, xəbər



**

-

ağıl, hədis-rəy



***

, nəss


****

-qiyas


*****

  və  bəyan

******

-bürhan


*******

 kimi 


müxtəlif adlandırılmaların  şahidi olan din-ağıl münasibətləri barədə 

sələfiyyə, kəlam, sufilik və fəlsəfə kimi fərqli istiqamətlər yeknəsəq olmayan 

görüşlər irəli sürmüşdür. Peyğəmbərin vəfatı ilə  İslamın hadisə  və  əşyalara 

münasibətində  vəhy kimi əvəzsiz mənbə itirilmiş, onun hələ  həyatda ikən 

münasibət bildirmədiyi məsələlərin izahında mütləq, həlledici, nəhai 

                                                 

*

 Nəql dini termin olub islam alimlərinin din elmləri adlandırdıqlarında biliyin əldə 



edilməsinin əsas metodu sayılır və “vəhydən gələn, ötürülən” mənasını verir.  

**

  Xəbər “mərfu”, “məvquf” və “məqtu” hədis deyilən anlayışları özündə ehtiva 



edən geniş  mənalı dini termindir. Belə ki mərfu hədislər Peyğəmbərin özünə, 

məvquf hədislər səhabələrə, məqtu hədislər isə tabiinlərə aid edilir. 

***

  Rəy  İslamda  əşya və hadisələrə ilk rasional yanaşma olub Peyğəmbərin və 



səhabələrin zamanında da özünü bu və ya digər şəkildə göstərirdi. 

****


  Nəss hər hansı bir məsələ haqqında Quranda və Sünnədə açıq  şəkildə  əksini 

tapmış məlumat, dini mətnlərin ümumi adı kimi başa düşülür.  

*****

 Qiyas islam fiqhində termin olub Quran və Sünnədə barəsində münasibət 



bildirilməyən dini bir məsələ barəsində nəssdə izahını tapmış digər oxşar məsələ 

ilə analogiya əsasında hökm çıxartmaq deməkdir. 

******

  Bəyan Allahın bildirdiyi hökmləri insanların başa düşəcəyi bir dildə onlara 



çatdırma mənasına gələn fiqhi istilah. 

*******


 Bürhan şəriətlə əlaqəli hər hansı bir məsələdə rasional yanaşma ilə gətirilən, 

heç bir şübhə doğurmayan dəlil, sübut . 



 Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

368 


xarakterə malik, irrasional, fövqəlşüur məziyyətli vəhyin yerini rasional 

təfəkkürə  əsaslanan, ancaq Quran və Sünnənin qoyduğu çərçivədən kənara 

çıxmayan rəy tutmuşdu. Bir şeyi qeyd edək ki, şəxsi ictihad və  rəy hələ 

Peyğəmbərin zamanında mövcud olsa da ancaq “... hər hansı bir ictihad və 

yozumun onun (Peyğəmbərin – M.E.) təsdiqləyici münasibəti olmadan 

davamlı hökm olması mümkün deyildi”

1



 Peyğəmbərin vəfatından sonra dinin məsələlərinə itaətkar dindarlıq, 



şəksiz imanla səciyyələnən yanaşma ilə  bərabər, dialektik münasibət 

bildirmə  tərzi də ortaya çıxdı. Buna səbəb olan faktorlar çox idi. “...bu 

faktorlardan olan xəlifəlik məsələsi, Hz. Osmanın  şəhid edilməsi, 

müsəlmanlar arasında ortaya çıxan daxili çəkişmələr (Cəməl və Siffin 

döyüşləri), fərqli din və mədəniyyətə malik xalqlarla ünsiyyətə girmə halları 

düşüncədə  fərqlənmələrə  gətirib çıxartmışdı”

2

. Xilafətin genişlənməsi ilə 



müsəlmanların dövlət idarəçiliyi, vəzifə bölgüsü kimi yeni problemləri 

ortaya çıxmış  və bu zaman geniş  mənada Allah qarşısında məsul olan 

insanın eyni zamanda dövlət qarşısında da məsuliyyət daşımalı olmuşdu. 

Belə bir insanın öz iradəsi baxımından pislik və yaxşılıq məsələsində hansı 

statusa sahib olması  ətrafında cərəyan edən fikri çəkişmələrin nəticəsində 

Quran  ətrafında dialektik bir fəlsəfənin təzahürləri sezilməyə başladı. 

Xaricilərin “böyük günah”, “Hökm Allahındır!” kimi məsələlərlə bağlı 

iddiaları, VII əsrin axırlarında Suriyada yaranmış və Əməvi xanədanına haqq 

donu geydirməyə çalışan Mürciə cərəyanının “iman-əməl” konsepsiyası ilkin 

dövrlərdə islam təfəkkür tarixinin şahidi olduğu din-fəlsəfə münasibətlərinin 

ibtidai təzahürü idi. Bütün bu proseslər haqqında dəqiq təsəvvürün  əldə 

edilməsi üçün Peyğəmbərin zamanında ağıl-vəhy münasibətlərinə yenidən 

nəzər salmağı münasib hesab edirik. 

 

İslam  əqidəsinə görə, Məhəmməd bir rəsul, bir elçi kimi Allahın 



dediklərini insanlara çatdırmaq missiyasını daşıyır və bu zaman Allahın 

peyğəmbərinə bildirdikləri vəhylə gerçəkləşirdi. “Vəhy (isə) hər hansı bir 

peyğəmbərə nazil edilən Allahın sözüdür”

3

. Peyğəmbərin həyatına dair 



yazılmış erkən mənbələrdən aydın olur ki, bəzən vəhy lazım olan anda 

                                                 

1

 Hayreddin Karaman. İslam hukuk tarihi. Kadıköy, 1989, səh. 69. 



2

 Ramazan Altıntaş. İslam düşüncesinde işlevsel akıl. Sivas, 2003, səh. 17. 

3

 Mehmet Erdoğan. Vahiy-akıl dengesi açısından sünnet. İstanbul, 2001, səh. 13. 



Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

369 


gəlmir, insanlar isə peyğəmbərlərindən cavab gözləyirdilər. Bu zaman “...o 

(Məhəmməd peyğəmbər – M.E.), özünə ünvanlanmış suallara cavab vermək, 

yaxud ortaya çıxan hər hansı bir problemi həll etmək, onları hüquqi cəhətdən 

əsaslandırmaq kimi hallarla qarşılaşırdı”

4

. Elə isə Peyğəmbər bu kimi hallar 



səbəbi ilə daşıdığı məsuliyyətdən, qeybi bilməməsi

*

 və vəhyi gözlədiyi halda 



onun gecikməsindən dolayı  nə etməli, Allahın bildirdiyi mütləq biliyin – 

vəhyin yerini nə ilə doldurmalı idi? Bu zaman onun köməyinə ortaya çıxan 

problemə öz əqli nöqteyi-nəzərindən münasibət bildirməsi gəlsə  də ancaq 

bu, yenə də tam şəkildə vəhyi əvəz edə bilmirdi. Bu səbəbdən Peyğəmbərin 

şəxsi rəyinə əsaslanaraq verdiyi hökmlər bəzən vəhyin tənqidinə tuş gəlirdi. 

Peyğəmbərin inzibati, siyasi və iqtisadi məsələlərə dair şəxsi görüşünü 

bildirməsi bütün islam alimləri tərəfindən yekdilliklə  qəbul edilmiş 

məsələdir. Dini məsələlərə  gəlincə, Peyğəmbərin onlara rasional münasibət 

bəsləyib-bəsləməməsi xüsusunda islam alimləri arasında fikir ayrılığı 

mövcuddur

. Peyğəmbərin dini məsələlərdə öz şəxsi fikrini bildirərkən 



əsaslandığı prinsiplərin nədən ibarət olması bu fikir ayrılığının  əsas 

səbəbidir. Ancaq qəti surətdə məlum olan budur ki, irrasional, mütləq biliyin 

– vəhyin gəlmədiyi hallarda Peyğəmbər rasional yanaşma metoduna baş 

vurmuşdur. O, “...vəhyi gözləməsinə baxmayaraq, onun gəlməyəcəyi 

qənaətinə vardıqdan sonra, əlbəttə ki, sonsuza qədər gözləməyəcək, 

(düşdüyü) vəziyyət,  şərait nəyi tələb edirdisə, onu edəcəkdi”

5

. Bu zaman 



Peyğəmbər ya susur, ya da Cahiliyyə dövründən qalan prinsiplərə üz tutur 

(İslam alimlərinə görə Peyğəmbərin müraciət etdiyi bu prinsiplər  İbrahim 

peyğəmbərdən qalma hənifliyin qalıqları idi. Onların bu mövqeyi Quran 

ayələrinə əsaslanır, bax: Quran, XXII/78), məşvərətçi qrup (şura) təşkil edir 

(Peyğəmbər yenə də bu kimi addımı Qurana əsaslanaraq atırdı, bax: Quran, 

III/159), səhabələrini ictihada ruhlandırır və  nəhayət öz şəxsi rəyi və 

                                                 

4

 Yenə orada, səh. 142. 



*

  İslam  ənənəsinə görə, Məhəmməd peyğəmbər olmasına rəğmən, istədiyi zaman 

qeybi bilmir, yalnız Allahın istədiyi təqdirdə ona qeybdən xəbər verilə bilərdi. 

Bax: Quran, VII/188; VI/50; LXX/26-27. 

 Ətraflı məlumat üçün bax: Hayreddin Karaman. İslam hukukunda ictihad. İstanbul, 



1996, səh. 37-38. 

5

 



قﻟﺎﺧﻟا دﺑﻋ ﻲﻧﻐﻟا دﺑﻋ

 .

ﺔﻧﺳﻟا ﺔﻳﺟﺣ



 .

 ،نودﻧرﻳﻫ

ﻟا راد

،ءﺎﻓو


 

1993


ص ،

.

202



.

 


 Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

370 


ictihadını bildirirdi

6

. Vəhyin olmadığı hallarda Peyğəmbərin ağla müraciət 



etməsi  İslamın mahiyyət etibarı ilə insan ağlına verdiyi əhəmiyyətin 

göstəricisidir. Ancaq rasional metoduna görə  bəzən Peyğəmbər Quranın 

xəbərdarlıqları ilə üz-üzə gəlirdi (bax: Quran, VIII/67-68; IX/43).  

Vəhyin gəlmədiyi zamanlar Peyğəmbərin müraciət etdiyi üsullar sırf 

rasional təfəkkürün məhsulu idi. Belə olmasa idi, vəhyin olmadığı və ya ona 

lüzumun görülmədiyi təqdirdə bu və ya digər hadisə ilə bağlı  məsələlərə 

şəxsi fikri, rəyi əsasında münasibət bildirdiyi zaman buraxılan xətalara görə, 

Peyğəmbərin ilahi əmrin “məzəmmətinə” tuş gəlməsi

∗∗

 absurd olardı. Onun 



zamanında vəhyin münasibət bildirmədiyi məsələlərə diqqət yetirsək görərik 

ki, burada tətbiq edilən  əqli yanaşma özündə bir çox anlayışı – analogiya 

(qiyas), sillogizm (istinbat, istidlal, istihsan), konsensus (şura) və sairi 

birləşdirir. Burada çox mühüm bir şeyi qeyd etməyi unutmamalıyıq ki, 

Peyğəmbərin nəzdində yeni dinin mənbəyi kimi irrasional olan (vəhy) 

rasional olanla (ağıl) müqayisədə böyük üstünlüyə malik idi. Bu qeyri-

bərabər bölgüyə baxmayaraq, yeni din ağılın  əhəmiyyətini heçə 

endirməmişdi. Ancaq yenə  də dini prinsiplərlə bağlı  şəxsi rəy və  əqli 

yanaşmalar vəhyin nəzarəti altında idi.  

Yuxarıda Peyğəmbərin bir-sıra rasional metoddan istifadə etdiyini qeyd 

etmişdik. Bunlardan biri də çoxluğun baş verənə rasional münasibət tərzini 

öyrənmək idi. İslam hüququnda şura adlandırılan bu metod bəzən dini, bəzən 

ailə-məişət, bəzən də idarə etmə və inzibati məsələlərlə bağlı olurdu. Burada 

biz misal olaraq yeni dinin erkən mənsublarının gündəlik beş vaxt ibadətə - 

namaza toplanmasını asanlaşdırmaq üçün çağırıcı bir vasitənin təyin 

edilməsi xüsusunda Peyğəmbərin səhabələrinin rəyini soruşması (azan 

məsələsi)

7

, üzərinə zina (qeyri-qanuni cinsi əlaqə) böhtanı atılan, ancaq 



Quranın qəti münasibəti ilə (bax: Quran, XXIV/11-12) təmiz olduğu 

                                                 

6

 Mehmet Erdoğan. Vahiy-akıl dengesi açısından sünnet. İstanbul, 2001, səh. 142-



160. 

∗∗

  Bədir döyüşündə  əsir düşmüş  məkkəlilər barəsində  çıxarılmış “rasional” qərara 



görə Quranın Peyğəmbəri məzəmmətləməsi (bax: Quran, VIII/67-68), Təbuk 

səfəri zaman Peyğəmbərin ondan izn istəyən bir-neçə münafiqə izn verməsindən 

dolayı töhmətləndirici vəhyin enməsi (bax: Quran, IX/43) və s. bu qəbildəndir. 

7

 Buxari. Came əs-Səhih. “Azan” bölməsi. Hədis № 318; Tirmizi. əs-Sünən. 



“Namaz” bölməsi. Hədis № 189 və s. 

Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

371 


bildirilən həyat yoldaşı Aişə ilə bağlı  bəzi səhabələri (Əli ibn əbu Talib, 

Üsamə ibn Zeyd və s.) ilə  məşvərət qurması

8

, Bədir, Uhud və  Xəndək 



döyüşlərindən qabaq səhabələri ilə  məşvərət keçirməsi

9

  və digər faktları 



göstərə bilərik. Eyni zamanda Peyğəmbər baş vermiş olanlar xüsusunda 

vəhy gecikdiyi zaman şəxsi rəy və ictihadı ilə  hərəkət edərdi. Bu təqdirdə 

onun “...ictihadının vəhyə əsaslanması şərt deyildi”

10

. Ancaq Peyğəmbər heç 



vaxt vəhyin nəzarətindən kənarda qalmamışdır. Yeri gəlmişkən biz onun 

vəhyin olmadığı zaman ortaya çıxan hadisələrə rasional baxımdan münasibət 

bildirməsində iki mühüm cəhəti nəzərdən qaçırmamalıyıq: Peyğəmbər 

tərəfindən rasional münasibət bildirilən elə məsələlər var idi ki, onlar məişət 

xarakterli olub gündəlik həyata, inzibati işlərə aid idi. Bu zaman 

Peyğəmbərin ictihadı yerinə yetirilməsi, əməl olunması zəruri, mütləq hökm 

xarakterində deyildi. Məsələn, buraya Bədir döyüşündən qabaq Peyğəmbərin 

seçdiyi mövqe ilə bağlı  şəxsi rəyi

11

, bitkiləri süni tozlandırmaqla məşğul 



olan topluluğun yanından keçdikdə onların etdikləri ilə razılaşmaması

12

 və s. 



daxildir. Digər bir cəhət isə budur ki, barəsində Peyğəmbərin öz şəxsi rəyini, 

ictihadını bildirdiyi məsələlər dinin bu və ya digər hökmləri ilə bağlı 

məsələlər idi. Bu zaman Peyğəmbər verdiyi ictihadda yanılırdısa, vəhyin 

məzəmmətedici münasibəti ilə üz-üzə  gəlirdi. Bu tip ictihada dair faktlar 

çoxdur. Məsələn, Bədir döyüşündə  əsir düşmüş  məkkəlilər barəsində 

çıxarılmış “rasional” qərara görə Quranın Peyğəmbəri məzəmmətləməsi 

(bax: Quran, VIII/67-68), Təbuk səfəri zaman Peyğəmbərin ondan izn 

istəyən bir-neçə münafiqə izn verməsindən dolayı töhmətləndirici vəhyin 

enməsi (bax: Quran, IX/43), həyat yoldaşı Zeynəbin otağında nisbətən çox 

qaldığı üçün digər əyalları tərəfindən guya ağzından Zeynəbin yanında ikən 

baldan hazırlanmış şərbəti içdiyindən pis qoxunun gəlməsi kimi uydurmadan 

sonra bir daha ballı  şərbət içməyəcəyinə dair and verməsi və bu səbəbdən 

                                                 

8

302 



ﻲطوﺑﻟا نﺎﺿﻣر دﻳﻌﺳ دﻣﺣﻣ

 .

ةرﻳﺳﻟا ﻪﻘﻓ



 .

رﻛﻔﻟا راد

 .

 ،قﺷﻣد


1991

 .

ص



.

 

9



 Yenə orada, səh. 233-234; 255-256; 313. 

10

 Şah Veliyullah ibn Abdirrahim. Huccetullahil baliğa. (Türkçesi: Mehmet 



Erdoğan). İstanbul, 1994. səh. 471. 

11

 



ﻲطوﺑﻟا نﺎﺿﻣر دﻳﻌﺳ دﻣﺣﻣ

 .

ةرﻳﺳﻟا ﻪﻘﻓ



 .

رﻛﻔﻟا راد

 .

 ،قﺷﻣد


1991

 .

ص



 .

233


 

12

 Müslim. əs-Səhih. “Fəzilətlər” bölməsi. Hədis № 140/2362; Həmçinin, bax: Kadir 



Gürler. Rey kavramının etimolojik düzeni ve kavramsal gelişimi. Çorum İlahiyat 

fakültesi dergisi, 2002/2. səh. 183. 



 Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

372 


Allahın tənbehinə tuş gəlməsi (bax: Quran, LXVI/1) və sair bu qəbildəndir. 

Peyğəmbərə aid elə ictihad faktları mövcuddur ki, sırf şəkildə əqli xarakterə 

malikdir. Məsələn, həcc etməyi niyyət edən, lakin öldüyü üçün onu yerinə 

yetirə bilməmiş anasının  əvəzinə  həcc etməyin mümkün olub-olmamağını 

Peyğəmbərdən soruşan bir qadına Peyğəmbərin: “Əlbəttə, həcc et, ananın bir 

borcu olsa idi, onu sahibinə qaytarmazdınmı?” – deyə cavab verməsi

13

, oruc 


ikən həyat yoldaşını öpən və Peyğəmbərdən bunun orucu pozub-pozmaması 

barəsində soruşan Ömər ibn əl-Xəttaba: “Su ilə ağzını yaxalasaydın, orucun 

pozulardımı?” – kimi rəyini bildirməsi

14

  və digər faktlar buraya daxildir. 



Sezmək heç də  çətin deyildir ki. Peyğəmbər burada müqayisəyə – 

analogiyaya (qiyasa) əsaslanmışdır.  

Peyğəmbərin şəxsi rəyi, ictihadı barəsində yekun olaraq onu deyə bilərik 

ki, o, peyğəmbərliyi zamanı sadəcə vasitəçi – vəhyi alıb insanlara ötürən 

olmamış, müxtəlif məsələlərə dair şəxsi görüşə, ictihada sahib olmuşdur. Bu 

kimi ictihad xüsusunda peyğəmbərliyin bəxti onda gətirmişdi ki, rəy və 

ictihad vəhylə üst-üstə düşmədiyi təqdirdə ilahi əmr ona düzəliş verirdi.  

Quranın münasibət bildirmədiyi və ya səthi, ümumi olaraq toxunduğu 

məsələlərin rasional izahında Peyğəmbərin çiyinlərinə düşən yük onun 

məsləkdaşlarından da yan keçmədi. Peyğəmbər vəhyin qoyduğu sabit, ciddi 

qaydaların  şamil olunmadığı  məsələlərdə  səhabələrinə rasional düşünmə 

azadlığı vermişdi. “O, din və gündəlik həyatın ortaya qoyduğu zərurət olan 

ictihad məsələsində  səhabələrini də yetişdirmək, (bu işdə onlara) rəhbərlik 

etmək üçün həm özünün iştirakı, həm də  iştirakı olmadan (onların) ictihad 

etməsinə icazə verir, onları bu işə ruhlandırırdı”.

15

 Ancaq səhabələrin ictihad 



etmələri o zaman qəbul edilə bilərdi ki, ya bu ictihadı doğuran hadisə və ya 

məsələ Peyğəmbərin olmadığı zaman ortaya çıxsın, ya da məsələnin 

mahiyyətində öyrənmək, təcrübədən keçirmək dursun. Peyğəmbərin 

hüzurunda müstəqil olaraq çıxarılmış rasional nəticə onun təsdiqi olmadığı 

təqdirdə hökm etmə  məziyyəti daşımırdı. Onun zamanında səhabələrin 

ictihad etmələrinə misal kimi, Əli ibn əbu Talibin Yəməndə ikən yanına 

                                                 

13

 Buxari. Came əs-Səhih. “Tövsiyələr” bölməsi. Hədis № 19. 



14

 İbn Macə. Sünən. “Oruc” bölməsi. Hədis № 19. 

15

 Hayreddin Karaman. İslam hukukunda ictihad. İstanbul, 1996. səh. 40. 



Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

373 


gələn və bir uşağın ataları iddia edilən üç nəfərin arasında verdiyi hökm

16



Əmr ibn Asın cünub (cinsi əlaqə  və ya pollyusiyadan sonra yuyunaraq 

təmizlənməyi zəruri edən hal) ikən namazda imamlıq etməsi

17

, Xəndək 



döyüşü zamanı  səhabələrin bəni-Qüreyzə  qəbiləsinin olduğu  əraziyə 

çatmadan əsr namazını qılmamaq barəsində Peyğəmbərin göstərişi ətrafında 

fikir ayrılığına düşmələri

18

, su olmadığı üçün təyəmmüm edib namaz qılan 



iki səhabədən birinin su tapdıqdan sonra dəstəmaz alaraq namazını yenidən 

qılması, digərinin isə  qılmaması

19

, bəni-Qüreyzə  qəbiləsinin sülh şərtlərini 



pozmasından sonra onlara dair hökmün verilməsində Sə`d ibn Muaz adlı bir 

səhabənin verdiyi rəyin Peyğəmbər tərəfindən qəbul edilməsi

20

, gecə 


pollyusiya nəticəsində cünub olmuş  Əmmar ibn Yasir və Ömər ibn əl-

Xəttabın təyəmmümlə namazın qılınıb-qılınmayacağına dair fərqli 

görüşləri

21

  və sairi göstərmək olar. Aydın olur ki, Peyğəmbərin sağlığında 



məsələ  və hadisələrə rasional yanaşma tərzi – ictihad mövcud olmuşdur. 

Ancaq bu dövrdə ictihad dini biliyin əsas mənbəyi sayılmır, ona az-az 

hallarda müraciət olunur, ondan çıxarılan nəticə dinin ehkamları nizamlayan 

hökm rolunu oynamır və yalnız vəhy və Peyğəmbərin təsdiqindən sonra şər`i 

status kəsb edirdi. 

Peyğəmbərin vəfatından sonra Quranın və onun özünün münasibət 

bildirmədiyi problemlərin həlli üçün vəhyə müraciət qeyri-mümkün oldu. 

Ancaq yeni vəziyyət səhabələrin hələ Peyğəmbərin sağlığında müstəqil 

rasional yanaşma metoduna alışmalarından dolayı iman-ağıl qarşıdurmasına 

yol açmadı. Peyğəmbərdən sonra onun məsləkdaşları praktiki məziyyətə 

malik məsələlərlə bağlı olan qeyri-stabil vəziyyətlərdə ictihada (rəy) 

müraciət edir, ortaya çıxan problemləri bu yolla aradan qaldırmağa çalışırdı-

lar. Onların zamanında da rəy (ictihad) “Kitab və Sünnənin hökmünü açıq-

lamadığı  məsələlər üzərində  nəsslərin (müqəddəs mətnlərin) hissə-hissə  və 

                                                 

16

 



مﻳﻘﻟا نﺑا

 .

نﻳﻣﻟﺎﻌﻟا بر نﻋ نﻳﻌﻗوﻣﻟا مﻼﻋإ



.

 ،ضﺎﻳرﻟا


1423

ـﻫ 


 .

ﻝوﻷا دﻠﺟﻣﻟا

 .

ص

.



203

 

17



 Buxari. Came əs-Səhih. “Təyəmmüm” bölməsi. Hədis № 7. 

18

 



204

 

مﻳﻘﻟا نﺑا



 .

نﻳﻣﻟﺎﻌﻟا بر نﻋ نﻳﻌﻗوﻣﻟا مﻼﻋإ

.

 ،ضﺎﻳرﻟا


1423

ـﻫ 


 .

ﻝوﻷا دﻠﺟﻣﻟا

 .

ص

.



 

19

 Yenə orada. 



20

.Müslim. Came əs-Səhih. “Cihad” bölməsi. Hədis № 168; Buxari. Came əs-Səhih. 

“əl-Məğazi” bölməsi. Hədis № 38. 

21

 Əbu Davud. Sünən. “Təmizlik” bölməsi. Hədis № 124. 



 Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

374 


ya tam olaraq verilmiş  şərhlərinə  əsaslanaraq düşünməklə hökm çıxaran”

22

 



vasitə idi. Sonralar “istihsan”, “istislah” və “qiyas” kimi terminlərlə 

adlandırılacaq rasional təfəkkür formaları o dövrdə “rəy” məfhumunun 

ehtiva etdiyi anlayışlar sayılırdı. “Bu dövrdə sistemli şəkildə olmasa da təbii 

və fitri adlandırılması mümkün olan fikir yürütmə və qiyas (analogiya) növü 

mövcud idi”

23

. XX əsrin məşhur Misir alimi Əli Sami ən-Nəşşar bu dövrü 



belə xarakterizə edir: “Quran insanları varlıq və yaradılış haqqında 

düşünməyə çağırır, fərqli hadisə  və  şeylər arasında analogiya (qiyas) 

aparmağa səsləyir, qiyasla düşünməyə  rəğbət yaradırdı. Bu cür qiyasa 

əsaslanan düşüncə tərzini ...praktik metod adlandırmaq mümkündür”

24

.  


Bir sözlə, Peyğəmbərin vəfatından sonra onun ardıcılları ortaya çıxan 

yeni problemlər qarşısında təqlidçi, mühafizəkar mövqe tutmadılar. Əgər bu 

və ya digər məsələyə  ənənəvi iki mənbə - Quran və Sünnə konkret 

münasibət bildirmirdisə, rasional həll metodunda – rəydən istifadə edilirdi. 

Son olaraq varılan rasional çıxarış  və  nəticələrə  nəhai, yekun münasibətin 

bildirilməməsi – əvvəllər bu vəzifə Peyğəmbərin üzərinə düşürdü və 

Peyğəmbər isə artıq həyatda yox idi – bəzən hədsiz fikir ayrılığı ilə müşayiət 

edilirdi. Bunun üçün ilk xəlifələr  Əbu Bəkir və Ömər fikir ayrılıqlarının 

qarşısını almaq üçün məşvərət xarakterli rəy, ictihad şurası çağırırdılar. Fərdi 

rasional yanaşma tərzi kollektiv olaraq çıxarılmış hökmlər (icma) ilə 

müqayisədə qanuni təsir qüvvəsini itirdi. Göründüyü kimi, kollektiv əqli 

yanaşma (konsensus) tərzi də ilkin islam rasionallığının xarakterik cizgisi 

idi. Artıq  şuranın (induktiv metod) toxunduğu məsələlərin məzmunu da 

dəyişmişdi. Əgər Peyğəmbərin dövründə şura siyasət və məişət problemləri 

ilə maraqlanırdısa, səhabələrin zamanında isə  şəriət məsələləri də  şurada 

müzakirə edilməyə başlandı. Bu isə təbii idi: peyğəmbərlik dini məsələlərin 

həllində heç kəsə güzəştə gedə bilməzdi. Çünki, Peyğəmbər bu iş üçün 

göndərilmişdi. Ancaq onun vəfatı ilə labüd olan fiziki yoxluq bir boşluğa 

səbəb oldu. Bu zaman insanlar yeni vəhy və peyğəmbərin gəlişini gözləyə 

bilməzdilər. Peyğəmbərlik və  vəhy arxada qalmışdı  və bu səbəbdən yeni 

problemlər vəhyin deyil, əqlin diktəsi ilə  hərəkət edən insan – səhabə 

                                                 

22

 İslam ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı İstanbul, 1991. c. XIII, səh. 5. 



23

 Şükrü Özen. İslam Hukuk düşüncesinin aklileşme süreci. İstanbul, 1995, səh. 179. 

24

 

رﺎﺷﻧﻟا ﻲﻣﺎﺳ ﻲﻠﻋ



 .

مﻼﺳﻻا ﻲﻓ ﻲﻔﺳﻠﻔﻟا رﻛﻔﻟا ةﺄﺷﻧ

 .

 ،ةرﻫﺎﻘﻟا



1962

 .

ﻝوﻻا دﻠﺟﻣﻟا



 .

 ص

4



-

5

.



 

Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

375 


tərəfindən rasional olaraq həll edilməli idi. Ancaq bu rasionallıq özlüyündə 

mütləq müstəqilliyə malik deyildi. Quran və Sünnə bu rasional düşüncə 

tərzində fundamental bazis rolunu oynayırdı. Lakin buna rəğmən, yenə  də 

burada ağılın rolu sezilir. Bu barədə XII əsrin fəqih alimlərindən olan Əbu 

İshaq əş-Şirazi yazır:  

 “...səhabələr üçün fiqhin qaynağı Allah və Onun rəsulunun (Allahın 

salamı  və xeyir-duası ona olsun!) müraciətləri və bu müraciətlərdən ağlın 

çıxardığı məna və hökmlər, Peyğəmbərin (Allahın salamı və xeyir-duası ona 

olsun!) davranışları və ağılın bu davranışlardan əxz etdiyi hökmlərdir... ”

25



Yeri gəlmişkən, mühüm bir məsələni qeyd etmək yerinə düşərdi: bu dövr 

üçün nəzəri rasionallıq xarakterik deyildi və  səhabələrin ictihadı daha çox 

praktiki olub bu və ya digər hadisənin ortaya çıxdığı an özünü göstərirdi.  

Bu dövrün rasional təfəkkür səhnəsində bəzən əsaslı səbəblərdən dolayı 

ilahi əmrlərə fərqli yanaşmalara da rast gəlinirdi. Vəhyin qoyduğu ehkamlar 

ümumi olaraq şamil olunma gücünü saxladığı halda rasional yanaşmanın 

nəticəsi olaraq xüsusi hallarda tətbiq edilmirdi. Məsələn, II xəlifə Ömər ibn 

əl-Xəttab Quranın Kitab əhlindən olan qadınlarla evlənməsinə icazə 

verməsinə

*

  rəğmən, xilafətin Mədaindəki valisinə yazdığı  məktubda bunu 



qeyri-müsəlman olanlarla evlənildiyi halda müsəlman qadınların  ərsiz 

qalacaqları təhlükəsindən dolayı qadağan etmış

26

, aclıq illərində oğurluqdan 



dolayı  oğrunun  əlinin kəsilməsi cəzasını  tətbiq etməmişdi

27

. Həmçinin, 



mütləq biliyin – vəhyin fərqli sahələrdə  tətbiqi zamanı müxtəlif rasional 

yanaşmalar özünü göstərirdi. Bu da son nəticədə  səhabələr arasında fikir 

müxtəlifliyinə səbəb olurdu.  

Səhabələrin dövründə  ağıl-vəhy münasibətlərini aşağıdakı  bəndlərdə 

yekunlaşdırırıq: 

a) Xilafətin sərhədlərinin genişlənməsi və  fərqli formasiyalara mənsub 

toplumlarla qarşılaşma səbəbindən yeknəsəq olmayan bir mədəniyyət 

formalaşırdı. Bundan dolayı Peyğəmbərin zamanında olmayan hadisələr 

                                                 

25

 



يزارﻳﺷﻟا قﺎﺣﺳإ وﺑأ

 .

ءﺎﻬﻘﻔﻟا تﺎﻘﺑط



 .

 ،تورﻳﺑ


1970

 .

ص



 .

35

 



*

 Bax: Quran, V/6. 

26

 Hayrettin Karaman. İslam hukuk tarihi. Kadiköy, 1989, səh. 117. 



27

 Muhammed Yusuf Musa. Fıkhı islam tarihi. İstanbul, 1983, səh. 94. 



 Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 

376 


ortaya çıxır, səhabələr Quran və Sünnə ilə yanaşı, rasional həll metoduna – 

rəyə (ictihad) də əl atırdılar.  

b) Sonrakı dövrlə müqayisədə sözügedən müddətdə fikir ayrılığına səbəb 

olacaq hadisələr az idi və rasional metod geniş vüsət almamışdı. 

v) Rasional düşüncə öz təsirini yalnız praktiki sahədə göstərirdi və 

yuxarıda dediyimiz kimi, rasionalizmin nəzəri aspektləri hələ  işlənib 

hazırlanmamışdı. Bunu sonralar ictihad, rəy, qiyas, istihsan və s. kimi 

terminlərlə adlandırılacaq məfhumların o dövrdə müvafiq istilahlarla maddi 

qabığını tapmaması kimi faktdan da sezmək çətin deyildir. 

q) Rasional yanaşmada fərdiyyətçilikdən daha çox kollektivçilik özünü 

göstərirdi. Fərdi ictihad şura ictihadı ilə müqayisədə təsir etmə baxımından 

“kəsərli” deyildi. Şura induktiv metod kimi, verdiyi yekun rəyə (icma) görə, 

vəhyi bilikdən sonra əsas rasional məziyyətə malik yanaşma hesab edilirdi. 

Səhabələrdən sonrakı dövr islam təfəkkürü tarixində tabiin dövrü 

adlandırılır. Tabiin adlandırılan nəsil Peyğəmbərin deyil, onun səhabələrinin 

müasirləri sayılırdı. Bu dövrün özündə  də rasionallıq Quran və Sünnə ilə 

müqayisədə daha az təsirə malik idi. Ortaya çıxmış bu və ya digər məsələnin 

həlli ilk öncə Quranda, sonra Sünnədə, daha sonra isə  səhabələrin verdiyi 

rasional qərarlarda - ictihadlarda axtarılırdı. Son nəticədə bir şey hasil olmaz 

idisə, ictihada müraciət etmək olardı. Bu dövrdə də rasional induktiv metod 

(şura) vaz keçilməz bir zərurət sayılırdı. Bu dövrün sonuna yaxın islam 

düşüncə tarixində əql-vəhy “qarşıdurmasının” ilk təzahürləri özünü göstərdi. 

Daha çox Qurana və Sünnəyə üstünlük verən, hədis  əhli adlandırılan firqə 

arasından rasional metodu – rəyi qətiyyən qəbul etməyən bir qrup ortaya 

çıxdı. Digər tərəfdən isə Quran və Sünnə ilə yanaşı, ictihadı da özlərinə bir 

metod seçmiş, rəy  əhli adlandırılan cərəyan nümayəndələri arasında ifrat 

dərəcədə rasional həll yollarına üstünlük verənlər tapıldı. Təxminən 70-80 il 

davam edən vəhy-əql “yoldaşlığı” öz yerini daha sonralar sistemli şəkildə 

vəhy-ağıl qarşıdurmasına səbəb olacaq ibtidai ziddiyyətlərə verdi. Beləliklə, 

“...tabiin və ondan sonrakı dövrdə bu ibtidai rasional düşünmə  tərzi 

dərinləşərək daha da sistematik bir hal alacaq, xüsusi nizama malik sistemli 

düşüncə  tərzinə - kəlama zəmin hazırlayacaq idi”

28

. Fərqli düşüncə 



                                                 

28

 Montoqomeri Vatt. İslam düşüncesinin teşekkül devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı). 



İstanbul, 1998, səh. 228. 

Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 

377 


sistemlərinin ortaya çıxmasında “biliyin mənbəyi vəhydir” deyən bir qrupun 

“olanla yetinmə” konsepsiyası ilə yanaşı, digər qrup insanın fərdlər və 

cəmiyyətin həqiqəti  əldə etmək və yeni dəyərlərin bazasını möhkəmlətmək 

üçün ağlın işə yarayacağını israr etməsi səbəb rolunu oynamışdı. Ancaq 

ortaya bir sual çıxır: Peyğəmbərin və ondan sonrakı  səhabə  və tabiin 

dövründə irrasional mütləq biliklə yanaşı, məlum hallarda tətbiqində  hər 

hansı bir qəbahət görülməyən ağılın birdən-birə  işə yaramayacağını irəli 

sürənlər nə  dərəcədə haqlı idilər? Burada biz maraqlı bir təzadın  şahidi 

oluruq: ya ağıl zaman məfhumuna tabe olmayaraq birinci mərhələdə olduğu 

kimi, sonrakı dövrdə də qəbul edilməli idi. Bu zaman ikinci mərhələdə onu 

inkar edənlərin irəli sürdükləri  əks konsepsiyaları yenidən nəzərdən 

keçirtmək lazım gələcəkdi; ya da mütləq sabitlik xüsusiyyətinə malik 

olmayan ağılın rolu süni şəkildə artırıldığından onun vəhyin ortaya qoyduğu 

ehkamlarda özünün ikinci dərəcəli izahedici statusundan yeganə, əsas təhlil 

vasitəsi “mərtəbəsinə” yüksəlməsi nəticəsində qarşı  tərəfin  əsaslı narazılığı 

və  nəhayət optimal müdafiə üçün kortəbii olaraq rasional yanaşmanı 

“lənətləməsi” əsas götürülməli idi. Bu zaman isə lənətlənməyə səbəb olan bu 

ağıl “təkamülünün” keçdiyi yolu aydınlatmaq zəruri hala gələcəkdi. Bu 

proseslər ətrafında ortaya çıxan suallara münasib, qaneedici cavaba tapmaq 

üçün isə öncə bu proseslərin səbəblərini, daha sonra onların baş vermə 

ardıcıllığını araşdırmaq zəruri hesab olunur.  

 

 



 
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   ...   37




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə