MÖvzu: 1 FƏLSƏFƏnin genezisi, predmeti və CƏmiyyəTDƏ rolu plan
Yüklə 1,72 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Fəlsəfi biliyin təbiəti. Fəlsəfə, elm və din.
- Fəlsəfənin genezisi və predmeti haqqında təsəvvürlərin təkamülü.
- Fəlsəfənin funksiyaları və ali təhsil sistemində yeri.
|
MÖVZU: 1 FƏLSƏFƏNIN GENEZISI, PREDMETI VƏ CƏMIYYƏTDƏ ROLU PLAN:
a) varlıq və onun mahiyytəi haqqında məsələlər – ontologiya; b) idrakın mənşəyi və təbiəti haqqında məsələlər – qnoseologiya; c) insan, cəmiyyət və mədəniyyt – sosial fəlsəfə; d) dünyagörüşü və onun strukturu.
a) konkret (adi-gündəlik və elmi) təcrübənin hüdudlarını aşmaq zərurəti; b) elmi biliyin nisbiliyi və mütləq biliyə tələbat; c) fəlsəfə və din Mütləqə olan tələbatı ödəmək vasitələri kimi;
a) mifoloji dünyagörüşü və onun dajılma səbəbləri; b) fəlsəfənin genezisi və predmeti haqqında təsəvvürlər:
ƏDƏBIYYAT
I «Fəlsəfə» qədim yunan mənşəli söz olub (phileo – sevirəm, sophia – müdrüklük, hikmət), hərfiyyən «müdriklüyə məhəbbət», «hikmətsevərlik» deməkdir. Bəzi tarixi mənbələrin verdiyi məlumata görə «filosof» sözünü, ilk dəfə olaraq, qədim yunan mütəfəkkiri Pifaqor (b.e.ə.VI əsr) işlətmişdir. «Fəlsəfə» termininin elmi ənənəyə daxil olaraq möhkəmlənməsi isə b.e.ə. V-IV əsrlərdə yaşamış Yunan filosofu Platonun adı ilə bağlıdır. Ilk fəlsəfi təlimlər eramızdan əvvəl VI əsrdə Hindistanda, Çində və Yunanıstanda meydana gəlmişdir. Qədim filosoflar hansı suallar üzərində düşünürdülər? Ilk növbədə dünyanın mənşəyi və mahiyyəti ilə bajlı məsələlər üzərində. Insanı əhatə edən bu aləm nədən yaranmışdır? Bütün bu mövcudata başlanjıc verən ilk səbəblər hansılardır? Istər təbiətdə, istərsə də insanın həyatının cərəyan etdiyi cəmiyyətdə saysız – hesabsız hadisələr baş verir. Heç nə əbədi deyil, hər şey dəyişir; mövcud olan nə varsa, hamısının zamanca başlanjıcı və sonu vardır. Bütün bu ardı-arası kəsilməz dəyişkənliyin mənası, səbəbi nədir? Bu fasiləsiz axına başlanjıc verən hansı qüvvələrdir? Bəlkə belə qüvvələr, ümumiyyətlə, mövcud deyildir, dünyadakı bütün hadisələr sırf təsadüf üzündən baş verir? Ardı-arası kəsilməz dəyişkənlik və hadisələr axınında bir nizam, onların yönəldikləri hansısa üstün istiqamətlər mövcuddurmu? Fəlsəfi dillə desək, dünyada nə hökm sürür: zərurət, yoxsa təsadüflər? Qanunlar, yoxsa xaos? Nəhayət, filosofları həmişə düşündürən suallardan biri də insanın bu dünyada yeri və rolu, insan həyatının mənası haqqında məsələlərlə bağlıdır. Insanın yer üzündə hansısa spesifik missiyası mövcuddurmu? O, öz taleyinə sahib çıxaraq, ona istədiyi kimi sərəncam verə biləcək qədər güclüdürmü, ya bəlkə o, təbiəti ona bəlli olmayan və ondan dəfələrlə güclü olan hansısa qüvvələrin əlində aciz bir oyüncaqdır? Fəlsəfi problemlər əzəldən və bilavasitə insanın taleyi, missiyası və ali ideallarına toxunur. Bütün bu və buna bənzər problemlər fəlsəfi biliyin mühüm tərkib hissəsi olan ontologiyanın (qədim yunan mənşəli «ontos»- «varlıq» sözündən əmələ gəlmişdir) predmetini təşkil edir. Varlığın fundamental prinsiplərini fəlsəfənin ontologiya bölməsi öyrənir. Ontologiyanın mərkəzi problemini varlığın şüura münasibəti təşkil edir. Fəlsəfənin əsas məsələsi şüurun varlığa münasibəti məsələsidir. Engels yazır: “Fəlsəfənin, xüsusən də ən yeni fəlsəfənin əsas məsələsi təfəkkürün varlığa münasibətidir”. Fəlsəfi biliyin ikinci mühüm sahəsini təşkil edən idrak nəzəriyyəsi və ya qnoseologiya (yunanca «qnosis» - «bilik» sözündən əmələ gəlmişdir) insan idraknın mənşəyi və gerçəkliyə münasibəti, biliyin yaranma xüsusiyyətləri, onun gerçəkliyə uyjunluju, təcrübə və nəzəriyyə arasındakı münasibətlər kimi məsələlərlə məşjul olur. Insan dünyanı dərk edirmi? Bəri başdan qeyd edək ki, insanın şüura, təfəkkürə malik olması, ilk baxışda göründüyü kimi, bu suala müsbət cavab vermək üçün yetərli deyil. Doğrudan da, bizim idraki qabiliyyətlərimiz nə üçün səhvlər etməkdə bizə mane olmur? Insan həyatı boyu səhvlər edir və bir çox hallarda bu səhvlər çox ciddi nəticələr dojurur. Burada əsas məqamlardan biri budur ki, bizim həyat təcrübənizin və biliklərimizin zənginliyi səhvlərin sayını azalda bilər, lakin onun qarşısını ala bilməz. Digər tərəfdən, insan həyatı yalnız səhvlərdən ibarət deyil. Bizim fəaliyyətimizin hədəfə çataraq, ujurla nəticələndiyi hallar da yetərincə çoxdur. Əgər fəaliyyət göstərərkən rəhbər tutduğumuz bilik və təsəvvürlər bütünlüklə yanlış olsa idi, onda bu belə olmazdı. Göründüyü kimi, «insan dünyanı dərk edirmi» sualının cavabı birmənalı deyil və o, problem səciyyəsi daşıyır. Fəlsəfə yarandıjı vaxtdan bu günə qədər həmişə yuxarıda nəzərdən keçirdiyimiz səpgidə olan suallara cavab tapmaja çalışmışdır. onların hər birində insanın dünyaya münaisbəti məsələsinin müxtəlif məqamları əks olunmuşdur. Bu məsələ dünyagörüşünün əsas məsələsidir və buna görə də fəlsəfi problemlər dünyagörüşü anlayışı ilə sıx bajlıdır. Dünyagörüşü dedikdə dünya və insanın bu dünyada yeri və rolu haqqında ümumiləşmiş baxışlar, bilik və təsəvvürlər başa düşülür. Dünyagörüşünün strukturunda bir neçə səviyyəni fərqləndirmək olar: formalaşma xüsusiyyətlərinə görə dünyagörüşünün kor-təbii surətdə təşəkkül tapan adi-gündəlik və ya praktik səviyyəsi və məqsədyönlü, planauyjun şəkildə formalaşadırılan nəzəri səviyyəsi Fəlsəfə dünyagörüşünün nəzəri səviyyəsinə aiddir. Ifadə üsuluna görə də dünyagörüşünün iki səviyyəsi mövcuddur: emosional formada ifadə olunan dünyaduyumu və mücərrəd (nəzəri) anlayış və prinsiplərdə ifadəsini tapan dünyaanlamı. II
Lakin insan öz gündəlik fəaliyyətində yalnız bu cür biliklərə istinad etmək məcburiyyətində qalsa idi, onda onun həyatı ya, ümumiyyətlə, mümkün olmaz, ya da məna və məzmun baxımından çox yoxsul olardı. Insan həyatını ona məna və məzmun verən, insan fəaliyyətini daxilən stimullaşdıran ali məqsədlərdən, ideallardan və əqidələrdən kənarda təsəvvür etmək olmaz. Bunlar isə insanı əhatə edən mühit və bütövlükdə dünya haqqında az-çox müəyyən şəkil almış təsəvvürlər və biliklərə istinad etmədən təşəkkül tapa bilməz. Bu cür biliklər konkret – təcrübi mənşəyə malik olan elmi biliklərdən prinsipial şəkildə fərqlənir. Elmi biliklərdən fərqli olaraq, bütöv bir tam kimi düşünülən dünya, onun mənşəyi, quruluşu və mahiyyəti haqqında biliklər qazanmaq konkret müşahidə və təcrübələrin hüdudunu aşaraq, ondan kənara çıxmağı tələb edir. Bu məqamda kifayət qədər incə bir mətləb üzərində dayanmaq zərurəti meydana çıxır. Məlum olduğu kimi, ayrı-ayrı elmlər insanı əhatə edən dünyada baş verən müxtəlif qrup hadisələri öyrənməklə məşğuldur. Əgər dünya bütövlükdə bu hadisələrin məcmusundan ibarətdirsə, onda niyə də həmin hadisələri öyrənən elmlərin verdikləri biliklərin məcmusu dünyanın bütöv bir tam kimi mahiyyətini anlamaq üçün kifayət etməsin? Məsələ burasındadır ki, elm gerçəkliyin öyrəndiyi fraqmenti haqqında bizə yalnız nisbi (şərti) biliklər verir. Elmi biliyin nisbiliyinin fundamental səbəbi onun həmişə konkret zaman sərhədləri ilə məhdudlaşmasında deyil. Konkret-elmi biliyin nisbiliyi onun fundamental təbiəti, əzəli mahiyyəti ilə şərtlənir. Elmi biliyin mayasında heç bir elmi vasitə ilə əsaslandırılması mümkün olmayan ilkin ideyalar mövcuddur. Bu ideyalar nədən ibarətdir? Elmi nəzəriyyənin fundamentində həmişə məntiqi cəhətdən əsaslandırılması və konkret – elmi təcrübədə yoxlanılması prinsipcə mümkün olmayan ilkin ideyalar dayanır. Bunlara elmdə postulatlar və ya aksiomlar geyilir. Deməli, elmi bilik elmi vasitələrlə prinsipial olaraq əsaslandırılması mümkün olmayan ilkin prinsiplərdən qaynaqlanır. Bu ilk prinsiplərin doğru və ya yanlış olmasını əsaslandırmaq elm üçün, prinsipial olaraq, mümkün olmadığına görə onlar sanki sirr olaraq qalır. elmin inkişafı prosesində bir elmi nəzəriyyənin başqası ilə əvəz edilməsi həmin sirrin prinsipcə açılması deyil, bir sirrin başqası ilə əvəz olunması deyməkdir. Deməli, elm dünyanın mahiyyətinə yalnız həmin sirrə qədər yaxınlaşa bilər. Deyilənlərə aydınlıq gətirmək üçün cəsiyyəvi bir misala diqqət yetirək. Məlum olduju kimi, elm uzun zaman ərzində dünyanı dərk etməyin başlıca üsulunu onu struktur baxımından tədqiq edib öyrənməkdə götürdü. Bu yanaşmanın əsasını tamı onu təşkil edən hissələri öyrənmək əsasında dərk etmə metodu (struktur metod) təşkil edir. Struktur metod dünyanın uzun müddət ərzində elmi mənzərəsinin təməlini təşkil edən atomist konsepsiya üzərində qərarlaşmışdır. Qədim yunan alimi Demokritin zamanından (e.ə. V-IV əsrlər) bəri elm güman edirdi ki, bütün dünya bölünməz xırda hissəciklər olan atomlardan və onların müxtəlif formalı hərəkətlərindən təşkil olunmuşdur. Atomların özlərinin mövcudluğunu və xassələrini nə təcrübədə müşahidə etmək, nə də digər elmi biliklərdən məntiqi qaydalar vasitəsi ilə hasil etmək mümkün olmamışdı. Ən əsası, atomlar bölünməz olduqlarına görə onları elmi idrakın əsas metodu olan struktur metod vasitəsi ilə tədqiq etmək mümkünsüz sayılırdı. Buna görə də atomlar elm üçün təbiəti bəlli olmayan bir sirr olaraq qalırdı. Lakin XX əsrin əvvəllərində atomların mövcudluğunu eksperimental olaraq təsdiq etmək mümkün oldu. O da məlum oldu ki, atomlar güman olunduğu kimi bölünməz olmayab elementar hissəciklər adlanan mikroobyektlərdən təşkil olunmuşdur. Bu, o deməkdirmi ki, dünyanın atomizm konsepsiyasına istinad edən elmi mənzərəsi üçün heç bir sirr qalmadı? Qətiyyən! «Elmentar hissəcik» terminindəki «elementar» sözünə diqqət edin. Ilk vaxtlar alimlər inanırdılar ki, «elementar» hissəciklər dünyanın daha öz strukturu baxımından öyrənilməsi mümkün olmayan ən ilk, ən «elementar» kərpicikləridir. Sonralar «elementar» hissəciklərin çevrilməsinə dair aparılan təcrübələr əsasında müxtəlif nəzəri modellər yaradıldı. Məsələn, kvarklar adlanan mikroobyektlərdən təşkil olunmuşdur. Kvarklar nəzəriyyəsinə görə elementar hissəciklər kvarklar sərbəst şəkildə, yəni «elementar» hissəciklərin «tərikibinə» daxil olmadan prinsipcə mövcud ola bilməzlər. Kvarkları heç bir elmi eksperiment vasitəsi ilə aşkar edib öyrənmək olmaz. Göründüyü kimi, atomların sirrini «elementar» hissəciklər nəzəriyyəsi kvarkların sirri ilə əvəz edir. Lakin bununla da məsələ bitmir. «Elementar» hissəciklər haqqında «butstrap» model adlanan nəzəriyyəyə görə hər bir «elementar» hissəcik eyni zamanda öz strukturunda bütün digər elementar hissəcikləri birləşdirir. Sanki hər «elementar» hissəcik bütün digər «elementar» hissəciklərdən təşkil olunmuşdur. Göründüyü kimi burada tam və hissə arasındakı elmin istinad etdiyi ənənəvi münasibətlər - tamı hissələrin məcmusu kimi təsəvvür edən baxışlar - tamamilə öz mənasını itirir. Deməli, «elementar» hissəciklər səviyyəsində dünyanı onun hissələri, yəni strukturu əsasında anlamaja çalışan və elmi idrakın təməl prinsiplərindən biri olan struktur metod öz əhəmiyyətini itirmiş olur. Elmin əsas xüsusiyyətlərindən birini onun ifrat obyektivizmi təşkil edir. Bu o deməkdir ki, elmi bilik onu kəşf edib formalaşdıran alimin arzu və istəklərinə, simpatiya və antipatiyalarına, sevinc və kədərinə, məhəbbət və nifrətinə münasibətdə tamamilə neytraldır. Elmi bilik onu yaradanların və tərəqqisi üçün sərmayə qoyanların ədalətə və ya haqsızlığa, şəfqət və ya zorakılığa, azadlığa və ya totalitarizmə xidmət etməsinə tamamilə biganədir. O, eyni müvəffəqiyyətlə həm xeyirə, həm də şərə xidmət etməyə qadirdir. Insan ənənəvi etik məzmun daşıyan bu kateqoriyalara münasibətdə seçim etmədən yaşayıb fəaliyyət göstərə bilməz. Elm işə məhz bu seçimi etmək üçün ona yardım etməkdə acizdir. O, insanın mənəvi dünyası üçün fundamental əhəmiyyət daşıyan xeyir və şər, azadlıq və zorakılıq, ləyaqət və mənəvi eybəcərlik, ədalət, mərhəmət, nizam və xaos, məhəbbət, nifrət və s. kimi anlayışların məzmun və mahiyyəti haqqında insana, faktiki olaraq, heç nə öyrədə bilməz. Onlar elmi biliyin əsas mənbəyini təşkil edən konkret-elmi müşahidə və təcrübənin hüdudlarını aşıb keçməyi tələb edir. Mənəvi məzmun daşıyan bu kateqoriyaları mənimsəmədən insan yaşaya bilməz, çünki onun həyatına istiqamət verən, davranışına rəhbərlik edən konkret – elmi bilik deyil, bu məfhumlardır. Insanın cismani ehtiyaslarının və iqtisadi tələbatlarının ödənilməsində müstəsna əhəmiyyətə malik olsa da, elm göründüyü kimi, insan fəaliyyəti və məhz, spesifik insani yaşam tərzi üçün zəruri olan bilik və təsəvvürlərin yalnız bir hissəsini vermək iqtidarındadır. Din və fəlsəfə gerçəkliyin mənəvi mənimsənilməsinin digər elə formalarıdır ki, onlar, müəyyən mənada elmin insana verə bilmədiklərini ona bəxş etməyə iddialıdırlar. Onlar hər ikisi elmi biliyin məhdudluğundan və natamamlığından doğan ehtiyacı sanki, kompensasiya etməyə, insanın bitkin, tamamlanmış, fəlsəfi terminlə desək, mütləq biliyə olan əzəli tələbatını ödəməyə çalışırlar. Həm din, həm də fəlsəfə üçün mütləq biliyin mənbəyini dünyanın mütləq başlanğıcına inam təşkil edir. Dinə görə bu mütləq başlanjıc dünyanı hər şeyə qadir olan öz azad iradəsi ilə və möcuzə yoluyla heçdən yaradan fövqəltəbii varlıq – tək Allahdır. Din dünyanın mənşəyi və mahiyyəti, insan, onun həyatının mənası və məqsədi, insanın dünyada yeri, xeyir, şər haqqında və digər ehkamlarını Allahın kəlamları kimi təqdim edir. Allah isə hər şeyi bilən və görən kamil, mütləq varlıq olduğuna görə, onun bütün kəlamları da, nisbi və natamam elmi bilikdən fərqli olaraq, mütləq biliklərdir. Dindar Allahın kəlamlarının toplandığı müqəddəs yazıları dərindən mənimsəməklə mənəvi, etik və dünyagörüşü məzmunlu bütün sualların cavabını bu yazılarda tapa bilər. Dini şüurun mövcudluq üsulu dünyanın fövqəltəbii başlanjıcına dərin inamı ifadə edən etiqad hissidir. Etiqadsız insan üçün dünyanın dini mənzərəsi prinsipial olaraq, natamamdır. Etiqad hissindən kənarda Allahın föqəltəbii mahiyyəti və onun möcuzəsi haqqında məsələ həlledilməz problem olaraq qalır. Lakin etiqadsız insan üçün, prinsipial olaraq, həlli olmayan bu kimi problemlər dini şüur çərçivəsində öz mənasını və əhəmiyyətini tamamilə itirir; Allahın fövqəladə qüdrətinə zərrə qədər də şübhə yeri qoymayan inamdan qaynaqlanan etiqad hissi dindar üçün xüsusi psixoloji ovqat yaradaraq, məntiqi təfəkkürün cavab tapmaq iqtidarında olmadıjı sualların dojurduju narahatlıjı və natamamlıq kompleksini müvəffəqiyyətlə neytrallaşdırır. Fəlsəfə də din kimi konkret təcrübə hüdudlarını aşaraq, dünyanın bütöv mənzərəsini yaratmaq, insanın mütləq biliyə olan ehtiyaclarını ödəmək üçün həmişə müəyyən mütləq varlıq (başlanğıc) modelindən çıxış edir. Lakin mütləq varlığa münasibət məsələsində fəlsəfə dindən prinsipial şəkildə fərqlənir. Əvvəla, əgər din üçün mütləq varlığın mahiyyəti onun möcüzə yaratmaq qüdrətində və fövqəltəbiiliyindədirsə, fəlsəfə üçün bunların hər ikisi, qəbuledilməzdir. Heç bir fəlsəfi təlim indiyə qədər (dini fəlsəfə istina olmaqla) dünyanın mütləq başlanğıcı ilə (mütləq varlıqla) dünyanın özü arasnıda dinin etdiyi kimi keçirməz sədd çəkməmişdir. Deməli, fəlsəfə üçün mütləq varlıq fövqəltəbii deyil, dünyəvi başlanğıcdır. Bundan əlavə, fövqəltəbii başlanğıcın əsas atributu olan möcuzənin varlığı fəlsəfi təfəkkürlə, prinsipial olaraq, bir araya sığmazdır. Dini şüurdan fərqli olaraq, fəlsəfə mütləq varlıjı etiqada istinad etməklə deyil, arqument və təfəkkürlə mənimsəməyə çalışır. Bu məqam fəlsəfəni elmlə yaxınlaşdırır. Lakin mütləq varlıq elmi biliyin əsasını təşkil edən konkret müşahidələr və təcrübə hüdudlarına sığmadığına görə, fəlsəfi təfəkkür, elmdən fərqli olaraq, həmişə konkret təcrübə hüdudlarını aşmalı olur. Ikincisi, fəlsəfənin istinad etdiyi mütləq varlıq məfhumu konkret dünyagörüşünün çıxış nöqtəsini təşkil edən anlayışdır. Dünyagörüşü isə tarixi hadisə olduğuna görə, yəni tarixi dövrün dəyişməsilə dünyagörüşü də dəyişdiyinə görə, onun istinad etdiyi mütləq varlıq anlayışı da dəyişir. Buna görə də fəlsəfnin əsaslandıjı mütləq varlıjı yalnız müəyyən şərtlə mütləq adlandırmaq olar. Mövcud dünyagöürüşü çərçivəsində o mütləqdir; yeni dünyagörüşü onu dəyişdiyinə görə o, nisbidir. Buna müvafiq olaraq, konkret tarixi dövrün fəlsəfi ideyaları həmin dövrün dünyagörüşü çərçivəsində mütləq bilik kimi qavranılır. Tarixi proses onun dövrlə məhdudlanan şərtiliklərini aşkarladıjına görə, o, tarixi baxımdan nisbidir. Burada fəlsəfə ilə elm arasındakı oxşar və fərqli məqamlar daha qabarıq üzə çıxır. Elmi bilik də, qeyd etdiyimiz kimi nisbidir. Lakin elmi biliyin nisbiliyinin fundamental səbəbi onun labüd tarixi məhdudlujunda deyil, əzəli təbiətindədir. Elmi nəzəriyyələr həmişə yalnız müəyyən başlanjıc və sərhəd şərtləri daxilində dojrudur, yəni, irəlicədən məlumdur ki, baxılan elmi nəzəriyyə konkret – elmi vasitələrlə əsaslandırılması mümkün olmayan hansı şərtlərdən irəli gəlir və hansı hüdudlara qədər dojrudur. XX əsrə qədər bu cür şərtlərin mövcuduju açıq-aşkar şəkildə olmasa da, hər halda, sükutla da olsa, qəbul edilirdi. Məsələn, Nyuton mexanikası üçün belə başlanjıc şərtlərə misal olaraq «mütləq məkan» və «mütləq zamanın» mövcudlujunu, «uzaja təsir» prinsipini və s. göstərmək olar. Bunların heç birini konkret –elmi təcrübə və məntiqi arqumentlə əsaslandırmaq mümkün olmasa da, Nyuton onları qəbul etmək məcuriyyətində idi. Göründüyü kimi, elmi biliyin şərtliyi onun mahiyyətindən irəli gəldiyinə görə prinsipial əhəmiyyətə malikdir. Fəlsəfi biliyin nisbiliyi isə tarixi səciyyə daşıdıjından, o konkret tarixi dövr üçün mütləq bilik əhəmiyyəti kəsb etməyə qadirdir. Burada biz fəlsəfə ilə din arasındakı daha bir prinsipial fərqlə qarşılaşırıq: fəlsəfədən fərqli olaraq, dini şüurun çıxış nöqtəsi olan mütləq varlıq və ondan qaynaqlanan dini hökmlər (ehkamlar) tarixi dövrdən asılı olaraq, dəyişə bilməz və buna görə də dindar üçün nisbi deyil, mütləq səciyyə daşıyırlar.
Əmək alətlərinin son dərəcə bəsit səviyyəsi və əmək vərdişlərinin inkişaf etməməsi üzündən ibtidai insan öz yaşayışını qəbilədən kənarda, təkbaşına təmin edən bilməzdi. Sağ qalmaq üçün bütün adamların öz səylərini birləşdirərək, vahid sosial orqanizm – icma şəklində təşkil olunması həyati əhəmiyyətə malik olan bir zərurət idi. Insanın icmadan sərt asılılıjı o dərəcədə ən ümumi səciyyə daşıyırdı ki, potensial olaraq müstəqil fərd kimi özünü qəbiləyə (icmaya) qarşı qoymaq onun heç ajlına də gəlmirdi. Ibtidai insan özünün real həyat fəaliyyəti prosesində özünü icmadan ayıra bilmədiyi kimi, onun şüuru da özünü icmaya qarşı qoya bilməzdi. Fərdlə onun qəbilə icmasının belə bir qovuşuqluju şəraitində fərdi həyat öz gerçəkliyində bütöv bir tam kimi qavranılan icmanın həyat fəaliyyətindən heç nə ilə fərqlənmirdi. Buna görə də ibtidai insanın şüuru bütünlüklə icmadaxili həyatın xüsusiyyətləri ilə şərtlənirdi. Bu həyatın səciyyəvi cəhətini icmada fəaliyyət növlərinə münasibətdə əmək bölgüsünün yoxluju təşkil edirdi. Qəbilənin yaşayışı üçün gərəkli olan fəaliyyət növlərinin hamısı ilə hər bir kəs eyni dərəcədə məşjul olurdu. Buna görə də qəbilədaxili həyat da öz tərkib hissələrinə ayrılmayaraq, sinkretik (bütöv) bir tam kimi mövcud idi. Özünü müstəqil şəkildə bu həyata qarşı qoya bilməyən ibtidai şüurun da səciyyəvi xüsusiyyətini, bu səbəbdən, onun sinkretizmi təşkil edir. Ibtidai insanın təfəkküründə dünyanın təbiət və insana, fərdi və sosial olana, maddi və mənəviyə, təbii və fövqəltəbiiyə, subyekt və obyektə bölgüsü mövcud deyildi. Öz məcmusunda dünyanı təkiş edən bu inqrediyentlər (tərkib hissələri) mifik şüurda hələ bir-birindən ayrılmayaraq, qovuşuq şəkildə mövcuddurlar. Beləliklə, fəlsəfədə mif ibtidai insan tərəfindən dünyanın bütöv, sinkretik şəkildə dərki kimi başa düşülür. Ibtidai şüurun başlıca mənbəyini qəbilə icmasının həyat fəaliyyəti təşkil etdiyinə görə, qəbilə insanın dünyanı qavrama formasını müəyyən edən başlıcı model kimi çıxış edirdi. Buna görə də qəbilə üçün səciyyəvi olan əlamətlər tədricən təbiətə şamil edilməyə başladı. Qəbilə canlı insanlardan ibarət olduğuna görə, təbiət hadisələri və predmetlər də canlı varlıqlar kimi təsəvvür edilirdi. Lakin təbiət qüvvələri öz miqyasına və təsir gücünə görə insandan müqayisəolunmaz dərəcəə üstün oldujuna görə tezliklə onlara pərəstiş kultu formalaşdı. Mifologiyada təbiətin müxtəlif kortəbii qüvvələrinin təmsilçilərinə çevrilmiş allahlar haqqında təsəvvürlər belə meydana gəldi. Əvvəlcə təbiətin, vaxtaşırı olaraq, ibtidai insanın həyatına müdaxilə edərək ona fəlakətlər gətirən bu dajıdıcı qüvvələrini rəhmə gətirmək, sonralar isə bu nəhənglərdən faydalanma məqsədilə allahların şərəfinə müxtəlif ayinlər, mərasimlər icra etməyə başladılar. Bu mərasimlərin vaxtaşırı olaraq və daha böyük vüsətlə keçirilməsi ibtidai-icma cəmiyyətinin həyatında böyük rol oynayan adət-ənənələrin, müqəddəslər haqqında təsəvvürlərin və bunlardan irəli gələn qadajanlar sistemininin formalaşmasına səbəb oldu. Mifoloji dünyagörüşünün bu struktur elementləri qəbilə icmasının normal fəaliyyətinin başlıca təminatiçısı hesab olundujuna görə onlara sözsüz əməl edilməsi hamının müqəddəs borcu hesab olunurdu. Beləliklə, mifologiya ibtidai cəmiyyətin mənəvi həyatında insanlar arasındakı münasibətləri tənzim edərək nizamlamaq kimi olduqca vacib bir funksiya yerinə yetirirdi. Əmək bölgüsünün meydana gələrək dərinləşməsi qəbilə-icma cəmiyyətinin sosial həyatı üçün səciyyəvi olan ənənəvi bütövlüyün tədricən pozulub dajılmasına gətirib çıxardı. Müxtəlif fəaliyyət növlərinin bir-birindən ayrılması və yeni peşə sahələrinin meydana gəlməsi nəticəsində adamların sərəncamında olan qüvvələr artmaja başladı. Bu qüvvələri nəzarət altında saxlayaraq, onlardan daha səmərəli şəkildə istifadə etməyə qəbilə-icma quruluşunun imkanları çatmırdı. Cəmiyyətin qarşısına çıxan bu çətinliklər onun təşkilinin yeni formasını tələb edirdi. Qəbilə-icma quruluşunun dajılması onun dojurduju mifoloji dünyagörüşünün böhranına səbəb oldu. Dünya haqqında mifoloji təsəvvürlər və adət-ənənələrin böyük bir hissəsi dövrün aparıcı meylləri ilə səsləşmədiyinə görə, onlar yeni reallıqlarla üz-üzə gəldikcə nüfuzdan dişməyə başladı. Mifoloji adət-ənənələr öz gücünü zəkadan, ajıldan deyil, etiqaddan götürdüyünə görə öz mənbəyini zəkadan götürməyən hər cür bilik nadanlıq kimi qiymətləndirilməyə başlandı. Fəlsəfə məhz belə bir mənəvi atmosferdə meydana gəldi. O, yaranmaqda olan və ağıla, məntiqə əsaslanan yeni dünyagörüşünün ilk ifadəçisi kimi tarix səhnəsinə qədəm qoydu. Beləliklə, fəlsəfə dünyanı rasional arqumentləşdirmənin köməkliyi ilə izah edir. Fəlsəfi suallara cavab zəkanın dəlil və əqlinəticələrində axtarılır. Fəlsəfi dünyagörüşünün əsas cəhəti onun mücərəddliyindədir. Dünyagörüşünün tarixi tiplərinin yaranma ardıcıllığı aşağıdakı kimi olmuşdur: mif, din, fəlsəfə, elm. Fəlsəfə tarixən nəzəriyyənin ən ilkin forması kimi təşəkkül tapmışdır. Insanların gündəlik həyat fəaliyyəti prosesində kortəbii surətdə meydana gələn müxtəlif biliklər hələ lap qədim zamanlardan başlayaraq, toplanmaja başlıca da, onlar pərakəndə şəkildə səpələnərək sistemləşdirilməmişdi. Bu biliklər insanların müxtəlif xarakterli tələbatlarını ödəmə vasitəsi kimi meydana gələrək, başlıca olaraq, praktik məqsədlərə xidmət edirdi. Əqli əməyin fiziki əməkdən ayrılmasından sonra dünya haqqında insan biliklərinin qeyri-praktik səciyyə daşıyan yeni mənbəyi meydana çıxdı. Intellektual fəaliyyəti özlərinə başlıca məşjuliyyət növü seçən adamların tədqiq etmək, dünyanı dərk etmək istəyi artıq praktik ehtiyaclardan dojmurdu. Ibtidai insanın bütün ömrü yaşayış ujrunda gündəlik sərt mübarizədə keçirdi. Bu, onun saj qalması üçün yeganə mümkün yol idi. Cəmiyyət onun sərəncamında olan məhsuldar qüvvələrin artımı müəyyən həddə çatdıqdan sonra bir qrup adamları bu ajır, üzücü həyatdan azad etmək imkanı əldə etdi. Onlardan bəziləri əqli əməyi özlərinə əsas fəaliyyət növü seçdilər. Indii artıq maddi ehtiyacları ödəmək qayjısına çox da qalmadan özünü bütünlüklə intellektual fəaliyyətə sərf etmək olardı. Yeni biliklərə yiyələnmək səyi bu adamların həyatının başlıca mənasına çevrilməyə başladı. Əvvəllər idraka stimul verən praktik məqsədləri getdikcə daha çox yeni biliyin dojurduju sevinc və ruh yüksəkliyi əvəz edirdi. «Faydalanmaq naminə bilik» tezisini «bilik naminə bilik» formulu əvəz etməyə başladı. Elə nəzəriyyənin ən ilkin formalarını da xalis biliyi özlərinin başlıca həyat idealına çevirmiş bu adamlar yaratdılar. O vaxtlar gerçəkliyin müxtəlif tərəfləri haqqında toplanmış olan biliklər məcmusu o qədər böyük deyildi Ki, onları vahid sistemin elementləri şəklində birləşdirmək qeyri-mümkün olsun. Ilk mütəfəkkirlər bu işin öhdəsindən asanlıqla gəldilər; onlar bir neçə fundamental anlayış əsasında biliklərin nizamsız kütləsinə sistem xarakteri verərək, onları vahid nəzəri təlim altında birləşdirirdilər. Qədim Yunanlar ilk nəzəriyyənin yaradıcılarını «müdriklik aşiqləri», «hikmətsevərlər», onların bu yeni məşjuliyyətini isə «hikmətə sevgi» (fəlsəfə) adlandırırdılar. Beləliklə, «fəlsəfə» termini nəzəriyyəyə, sonra isə ümumiyyətlə elmə verilən ilk ad kimi meydana gəldi. Qədim yunanların «fəlsəfə» adlandırdıqları ilk nəzəriyyələr gerçəkliyin ayrı-ayrı sahələri haqqında toplanmış konkret biliklər sistemi deyil, daha çox dünya, onun mənşəyi və mahiyyəti haqqındakı ümumi və sadəlövh təsəvvürlərin vahid sistemi idi. Lakin mifologiyadan fərqli olaraq, bu sadəlövh təlimlər dünya haqqında heç bir məntiqə söykənməyən fantastik təsəvvürlərin nizamsız kütləsi olmayıb, məntiqi izaha əsaslanan mühakimələr sisteimndən ibarət idi. Qədim miflərin başlıca məzmununu təşkil edən ənənəvi mövzular yenicə yaranan bu nəzəri təlimlərin əsas predmetini təşkil edirdi. Buna görə də onlar mahiyyətcə miflərin rasionallaşmış ifadəsindən başqa bir şey deyildi. Qədim filosoflar mifin rasionallaşaraq, nəzəri təlimə çevrilməsi prosesini mövcudatın ilk əsası kimi qəbul etdikləri «ilk başlanğıclar» haqqında təsəvvürlərə və səbəbiyyət ideyasına söykənərək həyata keçirdilər. Başlıca olaraq, bu iki fundamental anlayışın sayəisndə onlar toplanmış olan konkret bilikləri dünya haqqında vahid ümumi təlimin üzvi tərkib hissəisnə çevirməyə müvəffəq oldular. Lakin konkret biliklər toplanıb çoxaldıqca sanki əks proses baş verirdi: indi biliklər özləri daxildən təşkil olunaraq, müstəqil nəzəri sistemlərə çevrilməyə başladılar. Qədim Yunanıstanda konkret elmlər belə təşəkkül tapdı. Ənənəvi olaraq nəzəriyyəni bildirən «fəlsəfə» termini bu elmlər üçün də ümumi ad statusunu qoruyub saxladı. B.e.ə. IV əsrdə Aristotel elmləri təsnifata ayıraraq, onlara konkret adlar verdikdən sonra məntiqi sual qarşısında qaldı: yeni yaranan bu konkret elmlər öyrəndikləri predmet oblastına uyjun adlar aldıqdan sonra, varlıjın konkret bir sahəsi haqqında deyil, ümumiyyətlə varlıq haqqındakı ümumi təlimləri –nəzəriyyənin bu ilk formasını necə adlandırmalı? Bu təlimlər ilk səbəblər (başlanğıclar) haqqında təsəvvürlər sistemi kimi başa düşüldüyündən, onlar elmlərin də ilk əsasını təşkil etməli idi. Fəlsəfə tarixində fəlsəfəni ilk səbəblər haqqında təlim kimi ilk dəfə Aristotel təyin etmişdir. Aristotel onları «birinci» fəlsəfə adlandırdı. Sonralar fəlsəfi biliyin nüvəsini təşkil edəcək bu «birinci» fəlsəfə, Aristoteldən sonra «metafizika» adlandırılmaja başlandı. Yeni dövrdə konkret elmlərin təşəkkül tama prosesi daha intensiv sürətlə getsə də, o metafizika ilə konkret elmlər arsnıda öz başlanjıcını qədim yunanlardan götürən ənənəvi münasibətlərə elə bir əsaslı dəyişiklik gətirmədi. Sürətlə təşəkkül tapan elmin praktik məhsuldarlıjı fonunda Yeni dövr mədəniyyətinin nəhəng simaları metafizik problemlərin işlənib hazırlanmasını özlərinin əsas vəzifəsi hesab edirdilər. F. Bekon, T.Hobbs və R.Dekart dərindən inanırdılar ki, yeni yaranan elmin müvəffəqiyyəti ilk növbədə onun ilk əsasları haqqında təlimin – metafizikanın – nə dərəcədə əsaslı şəkildə işlənib hazırlanmasından asılıdır. Aristotel kimi onlar da elmlərin bütün məcmusunu «fəlsəfə» adlandırırdılar. Dekart fəlsəfəni canlı ajacla müqayisə edirdi. O, metafizikanı bu ajacın köklərinə, gövdəsini fizikaya, budaqlarını isə başqa elmlərə bənzədirdi. Dekart rasionalist idi, yəni o, biliyin həqiqi mənbəyini təcrübədən deyil, təfəkkürdən ibarət hesab edirdi. Buna görə də elmi bilik, onun fikrincə, metafizikadan məntiqi nəticə kimi irəli gəlməlidir. Lakin XVIII əsr, yeni dövr rasionalizminin metafizikaya bəslənən ümidlərini dojrultmadı. Alman filosofu Kant zəkanın qeyri-məhdud imkanları haqqındakı maarifçilik ənənələrinin əksinə olaraq, idrakın sərhədləri haqqında təlim yaratdı. Kant göstərirdi ki, insan ajlı son səbəblər, ilk başlanjıclar haqqında biliklr əldə etmək iqtidarında deyil. Bu Yeni dövrdə metafizikaya vurulan ilk ciddi zərbə idi. Onun mümkünlüyünə qarşı yaranmış şübhəni həmin dövrün metafizik sistemləri arasındakı ziddiyyətlər daha da dərinləşdirirdi. Bu vəziyyət XIX əsrin ortalarında, ümumiyyətlə, fəlsəfənin mümkünlüyünün açıq şəkildə inkar edilməsinə gətirib çıxardı. Həmin vaxtlarda «fəlsəfə» sözü bütün elmlərə verilən ümumi ad kimi işlənməkdə davam etsə də, elmlərin sürətlə formalaşması onların metafizikadan fərqini daha da dərinləşdirdiyindən, «fəlsəfə» termini getdikcə daha çox metafizikaya münasibətdə işlədilməyə başladı. Buna görə də XIX əsr metafizikanın inkarını, ümumiyyətlə, fəlsəfənin inkarı kimi mənalandırırdı. Bu ideya ilk dəfə olaraq, qərb fəlsəfəsinin yeni yaranmış cərəyanlarından olan pozitivizm tərəfindən irəli sürüldü. Pozitivizmin banisi O.Kont iddia edirdi ki,yeni yaranmış «pozitiv» elmlər fəlsəfənin ənənəvi metafizika şəklində mövcudluju qeyri-mümkün edir. Lakin elə XIX əsrin ortalarından başlayaraq, bir-birinin ardınca meydana gəlmiş və mahiyyətcə metafizik səciyyə daşıyan yeni fəlsəfi konsepsiyalar fəlsəfənin (metafizikanın) sonu haqqındakı nəticələrin çox tələsik çıxarıldıjını nümayiş etdirdi. Fəlsəfənin sonu haqqındakı təsəvvürlər Yeni dövr metafizikasının ujursuzlujunu, ümumiyyətlə metafizikanın yararsızlıjı kimi şərh etmək kimi yanlış əsas üzərində formalaşmışdı. Hər bir tarixi dövrdə olduju kimi, Yeni dövrün fəlsəfəsi də konkret mənbələrdən irəli gəlirdi və buna görə də onun müvəffəqiyyətsizliyini, ümumiyyətlə, fəlsəfənin təbiətində deyil, onu dojuran bu konkret səbəblərdə axtarmaq lazımdır. IV Fəlsəfənin cəmiyyətdə və təhsil sistemində yeri nədən ibarətdir və onun mövcudlujunu şərtləndirən amillər hansılardır? Yuxarıda biz əmin olduq ki, fəlsəfə insanın mütləq biliyə yiyələnmə ehtiyaclarını ödəmə vasitələrindən biridir. Müasir cəmiyyətdə elmin onsuz da dominant (üstün) rolu misli görünməmiş bir sürətlə artdıjına görə, elmə daha yaxın olan fəlsəfə müasirlərimizin mütləq biliyə olan ehtiyacını dinlə müqayisədə daha effektiv şəkildə ödəmək potenstialına malikdir. İnsanın mütləq biliyə olan ehtiyacı nədən irəli gəlir? Bu, bir tərəfdən, təfəkkürün özünün əzəli təbiəti ilə şərtlənir: insan idrakı üçün heç bir hüdud tanımayaraq, varlıjın getdikcə daha dərin qatlarına nüfuz etmək səciyyəvidir. Digər tərəfdən isə bu ehtiyac insanın qarşılaşdıjı bir sıra spesifik həyati situasiyalarla bajlıdır. Biz bütün həyatımız boyu dəfələrlə elə çətinliklərlə üzləşirik ki, yiyələnmiş oldujumuz konkret – elmi və professional biliklər həmin çtəin vəziyyətlərdən bizə çıxış yolunu göstərə bilməz. Belə situasiyalardan düzgün çıxış yolunu yalnız dünyanın rasional (əsaslandırılmış) bütöv mənzərəsini təmin edən təsəvvürlərə yiyələnmiş, insanın dünyada yeri, azadlıq, zərurət, təsadüf, qəzavü – qədər, hadisələrin qanunauyjun əlaqəsi, səbəbiyyət, möcuzə, xeyir və şər, ədalət, ləyaqət və digər bu qəbildən olan kateqoriyalar haqqında müstəqil və əsaslandırılmış mühakimələr yürütmək iqtidarında olan təfəkkür tərzinə malik adamlar tapa bilər. Bu cür təfəkkür həyatda insanın arxalana biləcəyi etibarlı dayaq nöqtəsi olan özünə öz zəkasının gücünə inam hissi formalaşdırır, onda müstəqil qərar qəbul etmək və çətinliklərdən əksər hallarda düzgün çıxış yolu tapmaq vərdişləri yaradır. Bu keyfiyyətlərdən məhrum olan adamlar analoji situasiyalarla qarşılaşarkən özünü itirir, asanlıqla kənar təsir altına düşür, çıxış yolunu öz iradəsinin və ağlının gücünə güvənərək yox, caduda, möcuzədə və digər mistik qüvvələrdə axtarır. Lakin həyatda insana etibarlı dayaq nöqtəsi olan, ona düzgün yol göstərmək iqtidarında olan bu cür təfəkkür tərzi fəlsəfənin əsaslarına yiyələnmədən, ümumiyyətlə, fəlsəfi təhsildən kənarda formalaşa bilməz. Bu keyfiyyətlərə malik olan təfəkkür adları yuxarıda çəkilən və çəkilməyən fəlsəfi kateqoriyalar sistemindən kənarda mövcud deyil. Fəlsəfi təfəkkür insana təkcə öz şəxsi həyatındakı problemlərdən baş çıxarmaq üçün deyil, həmçinin bütövlükdə cəmiyyətin rastlaşdıjı, konkret elm nümayəndələrinin və peşə sahiblərinin həll etmək iqtidarında olmadıjı spesifik problemlərin yaranma səbəblərinin aşkarlanması və onların həlli perspektivlərinin müəyyənləşdirilməsi üçün də gərəklidir. Bu problemləri insan fəaliyyəti dojurur. Insanın müxtəlif fəaliyyət formaları onun konkret tələbatlarını ödəmək ehtiyacından yaransa da, onlar heç də həmişə insanın dünyadakı köklü mənafelərinə xidmət etmir. Nə üçün? Bu suala cavab vermək üçün insanın fəaliyyət formaları ilə mədəniyyət arasındakı münasibətlərə aydınlıq gətirmək lazımdır, çünki fəaliyyət formaları mədəniyyət deyilən bütöv sistemin tərkib hissələri olub, ondan kənarda mövcud ola bilməz. Bu isə konkret – elmi deyil, fundamental fəlsəfi məsələdir. Mədəniyyət insanın dünyada köklü mövcudluq üsulu, yəni onun sosial mövcudlujunu təmin edən köklü şərtlərin məcmusudur. Lakin o, donuq deyil, dinamik, öz varlıjı ərzində müxtəlif hallar olan, yəni müxtəlif təkamül mərhələlrində keçən bir sistemdir. Insan fəaliyyətinin konkret məzmunu, məna və əhəmiyyəti həmişə onun mədəniyyətin hansı təkamül mərhələsinə təsadüf etməsindən asılı olur. Buna görə də bütöv bir tam kimi mədəniyyəti öyrənmədən onun tərkib hissəsi olan insan fəaliyyəti haqqında, onun xeyirəmi, yoxsa şərəmi xidmət etməsi haqqında yalnız bu fəaliyyətin özündən çıxış etməklə mühakimə yürütmək olmaz. Ayrı-ayrı elmlər mədəniyytəin konkret tərkib hissələrini öyrənsə də, mədəniyyəti bütöv bir tam kimi tədqiq etmək onların heç birinin predmetinə daxil deyildir. Bu, konkret – elmi deyil, fəlsəfi məsələdir. Ümumiyyətlə fəlsəfə üçün hissə haqqında onu tamla əlaqələndirməklə mühakimə yürütmək meyli səciyyəvidir. Yalnız bu cür yanaşma hissə ilə tam arasındakı qarşılıqlı münasibət və təsirlərin tamın bütövlüyünü və dayanıqlıjını pozmayan optimal həddini müəyyənləşdirməyə kömək edə bilər. Əslində cəmiyyətdə meydana çıxan köklü problemlərin fəlsəfi mahiyyəti tamla hissə arasnıdakı münasibətlərdə harmoniyanın pozulmasından başqa bir şey deyildir. Elmi yanaşmanın fundamental əsasını təşkil edən struktur metod hissəni tamdan təcrid edilmiş şəkildə öyrənir. Buna görə də bütöv bir tam kimi mədəniyyətin tərkib hissələri olan fəaliyyət formaları haqqında konkret elmi bilik bu formaların mədəniyyətə təsirini və meydana çıxan spesifik problemlərin köklü səbəblərini əks etdirə bilməz. Yalnız fəlsəfi təfəkkür tərzinə yiyənlənməklə insan fəaliyyətinin mədəniyyətdə yaratdıjı köklü problemlərin, deməli, bu fəaliyyətin nəticələri ilə insanın özünün köklü mənafeləri arasındakı ziddiyyətin səbəbini aşkarlamaq mümkündür. Fəlsəfə elmə öz mədudiyyətlərini dərk etməyə, fəlsəfi təfəkkür mədəniyyətinə yiyələnmiş alimə isə əldə etdiyi elmi nəticələri bu məhdudiyyətləri nəzərə almaqla dəyərləndirməyə kömək edə bilər. Fəlsəfənin elm üçün böyük dünyagörüşü əhəmiyyəti məhz bununla şərtlənir. Qeyd etmək lazımdır ki, konkret elmi biliyin insanın köklü mənafelərinə laqeydliyi ilə şərtlənən məhdudluju onun mahiyyətindən irəli gəlsə də, XIX əsrin 30-40-cı illərindən başlayaraq, elmdə baş verən diferensasiya prosesləri bu laqeydliyi daha da dərinləşdirdi. Bu dövrlərdə yeni elm sahələrinin meydana gəlib sürətlə inkişaf etməsi və ayrıca bir elmin daxilində baş verən şaxələnmə,müxtəlif elmlərin sürətlə bir-birindən uzaqlaşmasına səbəb oldu. Iş o yerə gəlib çatdı ki, qonşu tədqiqat sahələrində çalışan alimlər bir-birini getdikcə daha çətin anlamaja başladılar. Dar ixtisaslaşmanın dərinləşməsi mütəxəssislərdən hər birinin digərinin nə ilə məşjul oldujunu başa düşməsini çətinləşdirirdi. Bu, müxtəlif istiqamətlərdə toplanan elmi biliklər arasındakı əlaqələrin itməsinə, dünyanın o vaxta qədər formalaşmış az –çox bütöv elmi mənzərəsinin parçalanmasına səbəb olurdu. Mütəxəssislər məhdud peşə maraqlarını ön plana çəkdilərinə görə, insanın özünün köklü mənafeləri getdikcə daralan çoxsaylı ixtisas maraqları arxasında görünməz olurdu. Dar ixtisaslaşmanın fəsadları özünü çox gözlətmədi. Insanın köklü planetar maraqlarına getdikcə daha biganə qalan dar ixtisaslaşma XX əsrdə bütün bəşəriyyətin mövcudlujunu təhdid edən qlobal problemlərin yaranmasının əsas səbəblərindən birini təşkil edir. Qlobal problemlərin həlli üçün dar ixtisaslaşma çərçivəsində aparılan tədqiqatların instrumental – metodoloji bazasının və nəzəri əsaslarının yetərli olmamasının dərk edilməsi onlara daha geniş prizmadan yanaşmaq zərurəti yaratdı. Bu zərurət XXI əsrdə elm qarşısında elmlərin inteqrasiyası, elmi biliklərin sintezi məsələsini əsas problem kimi qoydu. Lakin elmin haqqında yuxarıda söhbət gedən məhdudiyyətləri bununçün əlverişli olmadıjından elmlərin inteqrasiyası probleminin həlli məsələyə daha qlobal miqyaslardan yanaşmajı tələb edir. Fəlsəfə üçün əzəldən gerçəkliyə ən ümumi yanaşma səciyyəvi oldujundan, yalnız fəlsəfi təfəkkür mədəniyyətinə sahib olan mütəxəssislər bu problemi ujurla həll etməyə qadirdir. Elmin tarixi gstərir ki, o öz inkişafının müəyyən məqamlarında dövrü olaraq ciddi çətinliklərlə qarşılaşır. Bu məqamlar elmin inkişafında böhran mərhələləri və ya elmi inqilablar dövrü adlanır. Tarixi təcrübə göstərir ki, elmi belə böhran vəziyyətlərindən çıxarmaq üçün onun öz vasitələri,yəni, nəzəri və ihstrumental – metodoloji potensialı kifayət etmir. Bununçün elmi nəzəriyyənin çıxış nöqtəsini təşkil edən və təkcə konkret – elmi deyil, həm də fəlsəfi məzmun daşıyan bir sıra fundamental anlayışlara tənqidi yanaşma bacarıjına malik alimlərə ehtiyac yaranır. Lakin elmin əsaslarına tənqidi yanaşmaq qabiliyytəi yalnız fəlsəfi təfəkkür mədəniyyəti əsasında formalaşa bilər. Yalnız bu cür düşüncə tərzinə sahib olan alimlər elmi nəzəriyyənin istinad etdiyi fundamental anlayışları fərqli şəkildə şərh edib mənalandırmaqla elmi böhran vəziyyətindən çıxara bilər. Təsadüfi deyildir ki, XX əsrin əvvəllərində fizikanı böhrandan məhz fəlsəfi təfəkkürə sahib olan iki böyük alim – A.Eynşteyn və N. Bor çıxardılar. A.Eynşteyn sonralar etiraf edirdi ki, nisbilik nəzəriyyəsini yaratmaqda ona fiziklərdən daha çox avstriya filosofu E.Max və ingilis filosofu D.Yumun əsərləri təsir göstərmişdir. Göründüyü kimi, fəlsəfə ilə elm qismən bir-birinə daxildir, fəlsəfi təfəkkür elmi böhrandan çıxararaq, onun sonrakı inkişafını istiqamtləndirmək gücünə malikdir. Bu faktda fəlsəfənin metodoloji funksiyası öz ifadəsini tapır. Yüklə 1,72 Mb. Dostları ilə paylaş:
|