6.1.3. Osmanlı mühitində Oğuznamə və müasir Anadolu mətnləri. Oğuznamə osmanlıların “günahı üzündən” Kayı soyundan üz döndərsə də, osmanlılar Oğuznamədən üz döndərməmişdilər. Topqapı Oğuznaməsi adı ilə tanınan mətndə I Bəyazidin oğlu Əmir Süleymanın vəsfindən, Muhac savaşında (1526) ozanların Oğuznamə ifa etməsi haqqında tarixi məlumatdan görünür ki, XIV əsrin ortalarından tutmuş XVI əsrin I yarısına qədər Osmanlı sarayı və ətrafında Oğuznamə ifa olunmuşdur. Bununla yanaşı, Əmir Süleymanın vəsf olunduğu Topqapı Oğuznaməsində Bayandur xanın adının çəkilməsindən məlum olur ki, Osmanlı sarayı Oğuznaməni bayandırlaşmış şəkildə qəbul etməyə məcbur olmuşdur. Gök xanın və Bayandır xanın osmanlıların soykötüyünə salınması da bu baxımdan az şey demir. Şübhəsiz ki, Osmanlı sarayı rəqabətdə olduğu Bayandır soyundan olan ağqoyunluların hesabına bayandırlaşmış Oğuznaməyə qısqanclıqla qulaq asırdılar. Osmanlı auditoriyası üçün yazıya alınmış “Atalar sözü”ndə Bayandır xanın adının oğuz müqəddəsləri siyahısından çıxarılması heç də səbəbsiz deyil.
Ən nəhayət, fikrimizcə, günümüzə gəlib çatmış Dədə Qorqud oğuznamələri Osmanlı auditoriyasında ifa olunmuş, elə bu auditoriyada da yazıya alınmışdır. “Kitab”ın “Oğuznamə ustadnaməsi” deyə biləcəyimiz “müqəddimə”sində Qorqud Ataya məxsus qeyb xəbərin ozan dilindən deyildiyinə inanmaq kifayətdir ki, Dədə Qorqud oğuznamələrinin “Kitab”a salınaraq günümüzə gəlib çatmış variantının Osmanlı auditoriyasında ifa olunmasına inanasan. Digəlki V.V.Bartoldu çıxmaq şərtilə, araşdırıcılar onu “ədəbi mənimsəmə” və ya “müəllif əlavəsi” sayırlar. Öncə, araşdırıcıların məsələyə münasibətinə nəzər salaq.
Məlum olduğu kimi, “ustadnamədə” Qorqud ata dilindən deyilən qeyb xəbər oxşar şəkildə Yazıçıoğlu Əlinin, Münəccimbaşının və Ədirnəli Ruhinin əsərlərində də əks olunur. V.V.Bartold Yazıçıoğlu Əlini nəzərdə tutaraq yazır: “Güman etmək təbiidir ki, bu uzaqgörənliyi tarixçi ozandan mənimsəyib, nəinki əksinə” (144, 529-530). P.N.Boratav “Kitab”ın şifahi ənənə əsasında müəllif tərəfindən yazıldığını düşünür və həmin qeydin müəllif qələminə məxsus olduğunu söyləyir (68, 59-60). O.Ş.Gökyay məsələyə oxşar şəkildə yanaşır. O, “Dədə Qorqudun kəhanətində osmanlıların deyil, kayıların adı çəkilməlidir” söyləyir, “Osman nəsli” haqqında qeydin sonradan (Osmanlı dövlətinin bütün Anadoluda hakim olduğu dövrdə) əlavə edildiyini bildirir (82, LXX). F.Sümer isə “Osmanlı xanədanı haqqında qeydin Yazıçıoğlu Əlidən alınaraq dastanın başına yazıldığını söyləyir (114, 397-398). V.M.Jirmunski Qorqud atanın verdiyi xəbərin “qədim ənənəyə malik olmasını” inkar edir və onu xalq mənşəli yox, “ədəbi mənimsəmə” adlandırır. Müəllif onun qaynağını bu əsərlərin yazıldığı “ədəbi-ictimai mühitdə axtarmaq lazım olduğunu” bildirir və onun ağqoyunlularla osmanlılar arasında olan siyasi rəqabətin nəticəsində ortaya çıxdığını güman edir (196, 528).
Məsələnin nə yerdə olduğunu anlamaq üçün diqqəti aşağıdakı faktlara yönəltmək istərdik. Deyildiyi kimi, siyasi vərəsəlik Oğuznamədə “atadan böyük oğula” prinsipi ilə gedir və bu haqq Oğuz xanın böyük oğlu kimi təqdim olunan Kayı xana və onun soyundan gələnlərə verilir. Ona görə də Oğuznamə hüquqi baxımdan Kayı soyunun tərəfindədir. Bununla bərabər, Oğuznamədə Kayı soyunun hakimiyyət dövrü Oğuz elinin “qızıl dövrü” kimi təqdim olunur. Oğuznamənin hesabına nə Kayı soyunun Oğuz elində hakimiyyət haqqı, nə də onun “qızıl dövrü” unudulmamışdı. Bu boyun mənsublarının bütün türkman dünyasına yayıldıqlarını və özlərinin, oğuz törəsinə görə, kim olduqlarını daim xatırlatdıqlarını nəzərə alsaq, məsələnin nə yerdə olduğunu anlamaq olar. Təsadüfi deyil ki, Əbülqazi XVII əsrin sonlarında belə Kayı və soyunu oğuz taxtında oturtmaqdan çəkinmir. Türkmanların Səlcuqlu dövlətindən narazılığını da yada salsaq, onların Kayı soyu və Oğuz elinin “qızıl dövrünü” həsrətlə andıqlarına inanmaq olar. Ona görə də V.M.Jirmunskinin “Səlcuqlu hakimiyyəti dövründə Qorquda belə bir peyğəmbərlik vermək üçün əsas yox idi” (196, 528) fikri ilə razılaşmaq mümkün deyil. Qorqud atanın kayı boyu haqqında peyğəmbərliyi, əslində, türkmanların Oğuz elinin “qızıl dövrünün” geri qayıdacağına və ilahi nizamın (oğuz törəsinin) bərpa olunacağına olan inamını ifadə edirdi.
İndi, “Osman nəsli” məsələsinə gələk. Deyildiyi kimi, XV-XVI əsrə aid qaynaqlarda təsviri verilən Osmanlı soykötüklərinin saxta olması şübhəsizdir. Ancaq bu hal “Osman nəsli”nin kayı boyunun mənsubu olmaması anlamına gəlmir. Məlum olduğu kimi, bütün türkman boylarının hakimiyyət iddiası və ya siyasi legitimliyi cahangir əcdad haqqında mübarək mətnə və ya Oğuznaməyə əsaslanırdı. Osmanlılar da bu baxımdan istisna təşkil etmirdi. Ancaq başqa türkman siyasi qurumlarından fərqli olaraq, “Osman nəsli” özünün kayı boyundan olduğunu iddia edirdi və onlar Əmir Teymurun Yıldırım Bəyazidə yazdığı yuxarıda xatırlatdığımız məktubdan da bəlli olduğu kimi, artıq XIV əsrdə kayı boyunun mənsubu kimi tanınırdılar. Fikrimizi tamamlamaq üçün bir məsələnin də üzərində dayanmağa məcburuq. Məlum olduğu kimi, aşıqlar dastanın ifasına ustadnamə, yəni ustadların nəsihətamiz şeirlərini oxumaqla başlayırlar və bu hal dastan ifaçılığının dəyişməz qanunu sayılır. Bu hadisənin dastanın uğurlu ifası üçün ustadların ruhundan yardım istəmə kimi yozulduğunu nəzərə alsaq, onun qədim olmasına şübhə ola bilməz. Yazılı ədəbiyyat düşüncəsi ilə “Kitab”ın “müqəddimə” və ya “giriş” adı verdiyimiz hissəsi göstərir ki, bu hadisə Oğuznamə ifaçılığı üçün də səciyyəvi olub və müasir dastan ifaçılığı bu ənənəni Oğuznamə ifaçılığından alıb. Beləliklə, ozan sözügedən hissədə məclisə söyləyəcəyi oğuznamələrin “yaradıcısının” mübarək şəxsiyyətindən danışır və onun müdrik kəlamlarından oxuyur. Bununla o, bir tərəfdən ulu ozanın ruhundan yardım istəyir, başqa tərəfdən məclisi əsas ifaya hazırlayır. “Atalar sözü” adı ilə məşhur olan mətnin günümüzə gəlib çatdığını nəzərə alsaq, epik dövriyyədə çoxlu belə mətnlər olmasını və onların uyğun funksiya daşıdığını düşünmək olar. Bu müstəvidən yanaşdıqda Osmanlı sarayına gələn ozanın Oğuznamə məclisinin başında ev sahibinin izzəti-nəfsini oxşamaq üçün Qorqud Atanın kayı boyu haqqında hamının bildiyi qeyb xəbəri yada salıb, osmanlıların simasında bu xəbərin doğru çıxdığını təsdiq edərək “... bu didügi Osman nəslidir. İşdə sürilib gidə-yürür” deməsində “ədəbi mənimsəmə” və ya “müəllif əlavəsi” olaraq yozulacaq bir şey gözə dəymir. Artıq deyildiyi kimi, “Kitab”ın “giriş”indən “ozan dedi” cümləsini və ozan sözünü çıxsaq, yerdə qalan hissə ozan nitqinin məhsuludur. Bu məsələ ilə bağlı olaraq onu da söyləməyi lazım bilirik ki, ozan Qorqud Atanın verdiyi qeyb xəbəri yalnız Osmanlı auditoriyasında xatırlada bilərdi. Onun Osmanlılarla siyasi rəqabətdə olan Ağqoyunlu və ya Səfəvi sarayında “Osman nəslinin” qiyamətə qədər davam edəcək hakimiyyətindən söz açması heç bir məntiqə sığmır. Ozan hər hansı bir məclisə qalmaqal yaratmaq üçün deyil, bir parça çörək qazanmaq üçün gedirdi. Beləliklə, Dədə Qorqud oğuznamələrinin yazıya alınaraq “Kitab”a salınması Osmanlı sarayının Oğuznaməyə olan marağının nəticəsi sayıla bilər.
“Kitabi-Dədə Qorqud”dan bizə bəlli olan bəzi boylar XX əsrdə təkrar yazıya alınmışdır. Bu işdə Türkiyə alimlərinin zəhməti minnətdarlıqla qeyd olunmalıdır. Bu mətnlər üzərində müşahidə Oğuznamənin keçdiyi yolu təsəvvür etməyə imkan verir. Onlardan danışmazdan öncə, onu xatırlatmağı lazım bilirik ki, biz nə vaxtsa Oğuznamə olmuş müasir mətnləri orta əsrlərdə yazıya alınmış nümunələrdən tanıyırıq. Əgər orta əsrlərdə yazıya alınmış nümunələr olmasaydı, müasir dövrdə yazıya alınmış mətnlərin ötən zamanlarda Oğuznamə olduğunu aydınlaşdırmaq mümkün olmazdı. Bununla yanaşı, “Kitabi-Dədə Qorqud”a düşməyən Oğuznamələrin tanınması imkansızlığı da nəzərə alınmalıdır.
“Kitabi-Dədə Qorqud”a salınmış on iki boydan yalnız dördü XX əsrə özünü çatdıra bilmişdir: Dəli Domrul, Basat, Qazan xanın evinin yağmalanması və Bamsı Beyrək. Çoxsaylı oğuznamələrdən yalnız dörd boy!
O.Ş.Gökyay “Kitabi-Dədə Qorqud” haqqında yazdığı böyük əsərində Dəli Domrul süjetinin variantlarının təsvirini vermiş və motiv indeksini göstərmişdir. Bu variantların yalnız ikisində Domrulun adı çəkilir. Birinci variantı Naci Erenkum Antalyanın Zeytun kəndində yaşayan ələvi-səfəvi təriqətinə mənsub Abdal oymağından Cuma Alinin dilindən yazıya almışdır (78, 1013-1016). Mətn sazın müşayiəti ilə “nəzmlə” deyilmişdir. Təhkiyənin sonunda deyilən “Şah Xətaim, haydır” ifadəsindən görünür ki, mətn Şah Xətaiyə aid olunur. Öncə, onu qeyd edək ki, mətnin Şah Xətainin dilindən verilməsi Oğuznamənin qızılbaş auditoriyasına daxil olmasının təsdiqi baxımından xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Allahın qüdrəti və mərhəmətini göstərən bu boy qızılbaş auditoriyasının ruhuna uyğun idi. Elə ona görə də bu auditoriya içərisinə daxil olaraq yaşamışdır. Bununla yanaşı, biz Antalya rəvayətində ritmik-sintaktik paralelizmin Dədə Qorqud boylarındakı (o cümlədən Dəli Domrul boyundakı) əzəmətini görmürük. Boylarla müqayisədə Antalya rəvayətində poetik forma kifayət qədər öləzimişdir. Mətn Əzrayılın gəlişi ilə başlasa da, Dəli Domrul süjetinin əsas cizgiləri (atadan, anadan can istəmə, arvadı ilə halallaşma, arvadının Domrulun əvəzinə öz canını verməsi) qorunub saxlanmışdır. Ancaq boydan fərqli olaraq, Antalya rəvayətində Domrulun ata-anası öldürülmür. “Yanı kuzulu” yarın “kıymetli canı” “Haqqtaalanın” xoşuna gəldiyinə görə onlara “min il ömür” verir. Antalya rəvayətinin “Kitab”dan 400-450 il sonra yazıya alındığını nəzərə alsaq, rəvayətdə özünü göstərən fərqlər çox deyil. “Dəli Domrulun Bulradın rəvayəti” adlanan ikinci rəvayəti Ali İhsan Muradoğlu yazıya alaraq “Türk Folklor Araşdırmaları”nda (İstanbul, temmuz, 1971, sayı 264, s.6027) çap etdirmişdir. Mətn aşağıdakı şəkildədir:
Alacam qəsəbəsində Dəli Dumrul adında bir dəliqanlı zəngin babasına gözəl bir körpü tikməsini təklif edər. Babası: “Sən körpünü tikdir, mən pulunu verim”, – deyir. Bir ayda tamamlanan körpünün başına Dəli Dumrul hər sabah gəlib hər keçəndən xərac almağa başlayır. Dərənin o biri yanında bir türkmən obası yurd qurmuşdu. Qara qıl çadırının arasında ağ, ipək işləməli bir çadır var idi. Bu çadırdan uzun boylu, mavi gözlü bir qız əlində bakracla dərəyə doğru gəlib xərac vermədən körpüdən keçmək istər. Dumrul əngəl olmaq istəyəndə qız “xeyir işdən pul almazlar” deyər. Ancaq Dumrul yenə də əngəl olar. Qız “baba, baba” deyə fəryad edər. Babası gələr. Dumrulun körpü pulu istədiyini və qıza da hücum çəkdiyini görəndə Dəli Dumrulun əlini, ayağını bağlayıb çuxura salar. Dumrul aman dilərsə də, olmaz. Rəis axırda “öz yerinə əvəz versən, bağışlaram” deyər. Dumrul babasının yanına gedər, babası deyər: “Oğul, mən də yaşamaq istəyirəm, ananın yanına get”. Anası da canını əsirgəyər. Dumrul çarəsiz qalanda ağlına arvadı gələr. Arvadı canını verməyə razı olar. “Təki uşaqlar babasız qalmasın” deyər və birlikdə rəisin yanına gedərlər. Ərinin yerinə ölümə razı olduğunu söylər. Bu vəziyyətdən təsirlənən rəis hər ikisini də azad edər. Yalnız körpüdən pul almayın deyə yola salar. Dumrul da xərac almaqdan əl çəkər (82, DLXXV).
Dəli Domrul boyu burada rəvayət şəklində, yəni konkret bir məkanda – Alacam qəsəbəsində baş vermiş hadisə kimi təqdim olunur. Bununla yanaşı, Allah və Əzrayıl bir türkmən rəisi ilə əvəz olunmuşdur. Başqa sözlə, mətnin profanizasiyası baş vermişdir.
Anadoluda Basat haqqında bir yarımçıq mətn yazıya alınmışdır. Mətn Ali Rza Arapgirli Hacı İsmayıldan yazıya alınmışdır. Söyləyici hansı səbəbdənsə getdiyi üçün mətn yarımçıq qalmışdır. Mətnin “Cənubda Türkmən oymaqları” kitabına salınmasından görünür ki, Arapgirli türkmən oymağıdır (82, DXLVIII). Yarımçıq mətn aşağıdakı şəkildədir: Bir bəyin Pusat bəy adında bir arslan ovuna düşgün bir oğlu var. Adamlar nə qədər öyüt versələr də, o, bu işdən əl çəkmir. Bir gün yolu Kaf dağının ətəyinə düşər. Burada on səkkiz millət var. Biri təpəgöz adlanır. Pusat bəy bir kəndə girir. Bu kənddə hər kəsin başının təpəsində bir gözü var. Oğlan aslan ovuna tövbə deyir. Yurduna dönərkən gördüklərinə inandırmaq üçün balaca bir oğlan uşağı oğurlayır. Uşaq ona verilən çörəyi, azuqəni yemir. Pusat bəy qəzəblənir. Uşaq süddən başqa bir şey yemədiyini başa salır. Pusat bəy ona bir davar verir. Oğlan bir əmir, davarın südü tükənir, iki əmir, davarın qanı ağzına gəlir. Pusat bəy Təpəgözü insana bənzətməyə çalışır. Onu kəndlərinə gətirir, evləndirmək istəyir, oğlan evlənmir. Adam kimi yaşamağa başlayır... (82, DLI). Yarımçıq qalmış bu mətndə Basat boyuna məxsus motivlər mövcuddur. At basma motivi aslan ovu ilə, dayəni əmmə motivi davarı əmmə ilə əvəz olunur və s. Düşünmək olar ki, nağıl süjeti boya uyğun şəkildə davam edib. Təpəgöz camaata fəlakət gətirir. Qəhrəman Təpəgözü öldürüb, camaatın canını bu fəlakətdən qurtarır...
Deyildiyi kimi, Anadoluda və Azərbaycanda Dəli Domrul, Basat boyuna uyğun çoxlu nağıl və rəvayətlər qeydə alınıb. Dəli Domrul, xüsusilə Basat boyunun süjetinə uyğun nağıl və rəvayətlər başqa türk xalqları arasında da mövcuddur. Sözügedən boyların süjetinin tarixi Oğuznamənin tarixindən çox-çox qədimdir. Onların əksəriyyətinin Oğuznaməyə çevrilmədən onunla yanaşı yaşaması da şübhəsizdir. Bununla yanaşı, Oğuznamənin süqutu ilə bağlı olaraq nağıllaşan və ya rəvayətləşən mətnlərin Oğuznamə ilə əlaqəsini ortaya çıxarmaq xüsusi araşdırma tələb edir. Bu hal Oğuznamənin bir çox hallarda tanınmayacaq dərəcədə dəyişdiyini göstərir. Ancaq Oğuznamənin süqutu prosesi yuxarıda deyilənlərlə tamamlanmır.
Yuxarıda xatırlatdığımız kimi, Anadoluda Qazan xanın evinin yağmalanması boyu da yazıya alınmışdır. Mətnin “Qaziantep folkloru” (İstanbul, 1962, s.153-155) adlı kitabda çap olunması onun sözügedən yörədən yazıya alındığını göstərir. Fərruh Arsunarın yazıya aldığı mətn aşağıdakı şəkildədir:
Qazan xan bəylərdən qırx atlı ilə arvadını alıb Urum təkfur şahın qoruğuna səfa sürməyə gedir. Şah bunları tutub zindana atır. Qazan beyin oğlu Böyrek də aralarında olur. Şah kişiləri bir zindana, qadınları başqa bir zindana qoydurur. Bey Böyreyin anası Bayandur xan qızı Borla xanım da bu xanımların arasında olur. Şah, Borla xanımı gətirdib saqilik etdirmək istəyir. Şahın əskidən Böyrek bey adında duz-çörək yemiş olan bir adamı bunu Borla xanıma xəbər edir. Borla xanım da qadınlara “Borla xanım kimdi” deyə sorarlarsa, hər bir ağızdan “mən, mən” deyə çavab vermələrini məsələhət görür. Bu hadisədən sonra Böyreyin asılmasına və ətindən qadınlara verilməsinə əmr edilir. Böyrek asılacağı sırada min atlı gəlib Böyreyi xilas edir. Zindandakılar da çıxardılır. Qazan beyin sarayında böyük şənlik olur. Dede Korkut bu şənlikdə xanların divanında bir türkü oxuyur.
Mətnin əsli ilə tanış olmaq mümkün olmadığına görə mətn haqqında O.Ş.Gökyayın verdiyi məlumatları da xatırlatmaq istərdik. Dede Korkutun söylədiyi soylamada Qam xan Bayındır, Qarabudaq, Önneç adları çəkilir. Müəllifə görə, Önneç adı Karagünə adının dəyişik bir şəklidir. Bundan başqa, mətndə Bayandur Xan bey, Dersi Xan bey, Qazan Xan bey, Ulaşoğlu Xan beyin adı çəkilir və onların hər birinin öz yurdları olduğu söylənir (82, JDLXIV-JDLXV). Qaziantep mətni yeganə mətndir ki, “Kitab”da adı çəkilən qəhrəmanların adlarının bir hissəsini qoruyub saxlaya bilmişdir. Bununla yanaşı, əsas süjet cizgiləri qorunsa da, müxtəlif səviyyədə özünü göstərən fərqləri müşahidə etmək mümkündür. Ancaq belə variant fərqləri, şübhəsiz ki, Oğuznamənin aktual olduğu çağlarda da olmuşdur. Ən nəhayət, mətnin zədəli olmasını qeyd etməmək mümkün deyil. Mətndə Böyrək Qazan Xan beyin həm oğlu, həm də dostu kimi təqdim olunur.
Bizi yeni yazıya alınmış mətnlərdə Oğuznamənin süqutu ilə bağlı müşahidə olunan başqa cəhətlər maraqlandırır. Ancaq Bamsı Beyrək boyunun Türkiyə variantlarına toxunmadan bu məsələdən bəhs etmək tezdir.
Bamsı Beyrək boyunun nağıl variantları müasir Türkiyə coğrafiyasının, demək olar ki, hər tərəfindən yazıya alınmışdır. Yarpız, Saframbolu, Aladağ, Kilis, Ərzurum, Bayburt, Samsun, Beyşəhir, İstanbul, Sivas, Yozqat, Konya, Sinop, Trabzon və s. Bey Böyrek nağılının yazıya alındığı bölgələrdir (82, CDLVII-DXXX).
Oğuznamələr içərisində bu qədim bahadırlıq nağılının aktuallığını saxlamasının səbəbini anlamaq o qədər də çətin deyil. Yaşlı valideynin övlad həsrəti və ilahidən verilən “şirin pay”, “axirət yoldaşı at”, qürbət ölkə və orada keçirilən zindan həyatı, qürbətdən dönüş və ərə verilən nişanlı, üstəlik oğul arzusu ilə gözləri tutulmuş valideynlər, yeddi qızın ümidi cəngavər qardaş və s. türk qəlbini oynadan hadisələrdir. Bu hadisələrin Bamsı Beyrək boyundakı düzümü (kompozisiyası) isə türk folklorunun ən gözəl incilərindən birini yaratmışdı. Bu üzdən şifahi söz yaradıcılığının bu nadir incisinin uzun müddət öz aktuallığını saxlamasına təbii yanaşmaq lazımdır. Oxşar kompozisiyaya malik bir çox dastanlar, o cümlədən “Alpamış”, “Bayan Sulu və Kozu Körpəş” və s. bu günə qədər öz aktuallığını saxlamaqdadır. Ancaq Bamsı Beyrək nağılı boydakı vəziyyətdə qalmamış, ən müxtəlif səviyyələrdə dəyişikliyə uğramışdır. Oğuznamə nağıla çevrilərkən bir çox nağıl motivləri ilə süslənmiş, baş qəhrəmanın adını çıxmaq şərti ilə Oğuznamədəki personajların adları tamamilə silinmiş, onların yerini ənənəvi nağıl personajları tutmuşdur. Ancaq nağılda Oğuznamədən gələn elementlər də az deyil. Bamsı Beyrək haqqında nağılda, Qazan xanın evinin yağmalanması haqqında nağılda olduğu kimi, Oğuznamənin poetik formasının bəzi parçaları saxlanmışdır. Beyrək bəzirganlara, bacılarına, toyda oynayan qadınlara, nişanlısına, Oğuznamədə olduğu kimi, soylama ilə (mətndə türkü) müraciət edir. Məsələn, nağılın Samsun variantında Beyrək toyda oynayan qadınlara deyir:
Evlərinin önü ceviz,
Cevizin dalları qopur.
Ne çok oynar şu domuz,
Akkar gelin oynasın,
Tazə gəlin oynasın.
Və ya:
Evlərinin önü dərəcik,
İtinin adı Baracıq.
Yengəm bəni saran Mustafacıq,
Akkar gelin oynasın,
Tazə gəlin oynasın.
Beyrək həvəssiz oynayan gəlinə isə aşağıdakı şəkildə müraciət edir:
Əlsiz gəlin, qolsuz gəlin,
İqrarsız, imansız gəlin.
Ayakta duran cansız gəlin,
Senin fidan boynunu sarsam gelin
(82, CDXCIV-CDXCV).
Yazıya alınmış başqa nağıl və rəvayətlərdən fərqli olaraq, Bamsı Beyrək nağılı Oğuz elinin adını yaddaşında saxlaya bilmişdir. Nağılın müxtəlif variantlarında qəhrəmanın mənsub olduğu xalq, ölkə, onun hakimi anlamında “Oğuz xan”, “Oğuz ili”, “Oğuz ili padşahı”, “oğuz padşahı”, “oğuz şahı”, “Oğuz ili məmləkəti”, “Oğuzlar vilayəti”, “Oğuz şəhri” və s. nağılın Oğuznamə yaddaşının yadigarıdır. Bununla yanaşı, bu ifadələrin Oğuznamədən fərqli şəkildə işlənməsi də göz qabağındadır. Müasir mətndə müşahidə olunan fərqlər sözügedən anlayışların müasir söyləyicinin şüurunda soluxduğunu göstərir.
Müasir nağılda epik sosiumun adı yaşasa da, Oğuznamədəki şəkli, demək olar ki, silinmişdir. Başqa sözlə, Oğuznamədə əks olunan epik sosium burada yoxdur. Oxşar vəziyyətlə başqa nağıl və rəvayətlərdə də qarşılaşırıq. “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyı”nda epik sosiumun yalnız adı var və yalnız oğuznamənin girişində işlənir: “Məgər xanım, oğuzda Duxa Qoca oğlı Dəli Domrul deyərlərdi, bir ər var idi” (41, 79). Oğuznamə rəvayətə çevrilərkən hadisənin “oğuzda” baş verməsi unudulmuşdur. “Basatın Dəpəgözi öldürdügi boy”da Oğuz elinin müsibəti Pusat haqqında nağılda bir igidin sərgüzəştinə və ola bilsin ki, bir kəndin və ya bir ailənin faciəsinə çevrilir. “Qazan xanın evinin yağmalandığı boy” müasir variantda Qazan xanla qırx bəyin və onların ailələrinin əsir düşməsi nağılına çevrilmişdir. Nağılda Oğuznamə qəhrəmanlarının adı çəkilsə də, epik sosiumun adı və Oğuznamədə gördüyümüz mənzərəsi silinmişdir. Əgər “Kitabi-Dədə Qorqud” olmasaydı, müasir mətnlərin nə vaxtsa Oğuznamə olduğunu anlamaq mümkün olmazdı. Bu fikir Qorqud haqqında qazaxlar, qırğızlar, başqırdlar və s. arasında yazıya alınmış mətnlərə də aiddir. Qorqudun oğuz mənsubiyyəti bu mətnlərdən tamamilə silinmişdir.
Yuxarıda təsvir olunan mənzərəyə əsaslanaraq, Oğuznamə və oğuznamələr haqqında bəzi fikirləri yenidən nəzərdən keçirmək istərdik. Belə fikirlərdən biri V.M.Jirmunskiyə aiddir. Müəllif Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir Anadolu variantlarından danışarkən bu nağılların əsasında dastanın Bamsı Beyrəkdən də qədim olan Oğuz versiyasının dayandığını söyləyir (196, 116). Qeyd edək ki, araşdırıcının “Kitab”a salınan Bamsı Beyrək haqqında boydan ayıraraq qədim saydığı “oğuz epik versiyası” əslində dastanın Oğuznamə versiyasıdır. Bir şifahi bədii yaradıcılıq hadisəsi olaraq bu versiyanın çoxlu variantlarının olması şübhəsizdir. “Kitab”a salınan Bamsı Beyrək haqqında boy da belə variantlardan biridir. Şübhəsiz ki, bu variant əsrlər boyu başqa variantlarla yanaşı yaşamışdır. Ona görə də Bamsı Beyrək haqqında müasir Anadolu nağıllarını araşdırarkən bu nağıllardakı variant fərqlərinin səbəbini dastanın Bamsı Beyrək boyundan da qədim olan oğuz versiyasında yox, sadəcə olaraq, Oğuznamə versiyasına məxsus variantlarda axtarmaq lazımdır. Ən nəhayət, “Kitab”ın yazıya alınmasından sonra azı 400 il ömür sürmüş müasir variantlara söykənib onun hansı variantının qədim olması haqqında fikir söyləmək, bizə görə, doğru üsul deyil. Gerçəkliklə uyuşmayan ikinci fikir B.B.Bartolda məxsusdur. Müəllif yazır: “Ağqoyunlu türkmən sülaləsinin süqutundan və onun hakim olduğu torpaqların sünnü Türkiyə və şiə İran arasında bölünməsindən sonra türkmən epos ənənəsinin yaşaması üçün münbit şərait birincidən daha çox ikincidə olub” (144, 485). Yuxarıda təsvir olunan mənzərəyə əsaslanıb müəllifin yanlış nəticəyə vardığını anlamaq heç də çətin deyil.
Qeyd edək ki, Oğuznamənin Azərbaycana nisbətən Anadoluda daha yaxşı şəkildə saxlanmasının öz səbəbləri var idi.
Oğuznamələr türkman dastanları idi. Bu şifahi yaradıcılıq məhsullarını onlar yaratmışdılar və bu dastanların yaşaması türkmanların bir etnos olaraq özlərinin milli simalarını qoruyub saxlamalarına bağlı idi. Məlum olduğu kimi, Osmanlı torpaqlarında müəyyən türkman kütlələri öz varlığını davam etdirməkdə idilər. Osmanlı dövlətinin Şərqi Anadolunu tutması ilə bu bölgədə yaşayan bir çox türkman tayfaları Osmanlı idarəsinə keçməli oldular. Bu şəkildə Osmanlı idarəsində olan türkmanların sayı artdı. Deyildiyi kimi, Qızılbaş məmləkətində yaşayan türkmanlar qızılbaş kimliyinin türkman kimliyini sıxışdırıb sıradan çıxarması hesabına özlərinin etnik simasını itirdilər. Onların, sadəcə, elata, tərəkəməyə çevrilməsi bu hadisənin təzahürüdür. Bunun əksinə olaraq, Osmanlı idarəsi altında yaşayan türkmanların ayrı-ayrı qəlpələri Osmanlı kimliyinə qarşı özlərinin türkman kimliyini qoruyub saxlaya bildilər. Onların bu günə qədər özlərinin etnik adlarını qoruyub saxlamaları bu baxımdan az şey demir. Azərbaycandan fərqli olaraq, Anadoluda Oğuznamə mətnlərinin yaşaması buradan qaynaqlanır. Bununla bağlı olaraq, A.İnanın söylədiyi bir fikrə diqqət yetirmək istərdik. Türkiyə türkmanları ilə türklər arasında fərqliliklərdən bəhs edən müəllif türkmanların türklər arasında yayılan “Koroğlu” dastanından xəbərsiz olduğunu söyləyir (195, 43-44). “Türklərdən fərqli olaraq, özünün nəsil-kök mənsubiyyətini saxlayan və öz tayfasının tarixini yaxşı bilən” türkmanların (A.İnan) boyu bəlli olmayan Koroğlu və dəliləri haqqında dastanlara laqeyd qalması tamamilə təbiidir. Bu hal onu göstərir ki, türkmanlar özlərinin bədii ehtiyacını uzun əsrlər boyu “oğuz ərənləri” haqqında dastanlarla ödəyiblər. Ona görə də müasir mətnlərin bir qisminin türkmanlardan yazıya alınması təsadüfi deyil. Bununla yanaşı, sözügedən mətnlər oturaq əhali arasında da yaşaya bilərdi. Elat dünyasının oturaq aləmlə sıx təmasda olduğunu yada salsaq, Oğuznamədən qopan nağıl və rəvayətlərin türk cəmiyyəti içərisində yaşayaraq özünü iyirminci əsrə çatdırmasının səbəbini anlamaq olar.
Oğuznamə auditoriyasının daralması ilə bağlı olaraq bu auditoriya Oğuznamə söyləyiciliyinin nəzərindən düşməyə başladı. Bu zaman ozanlar dastan auditoriyasını qoruyub saxlamaq üçün üzünü çoxsaylı qızılbaş, etnik simasını itirərək, sadəcə, elata çevrilən tərəkəmə, eləcə də oturaq türk auditoriyasına çevirmək məcburiyyətində qaldı. Bu vaxt onlar sözügedən kütlələrin zövqünə uyğun hekayələr yaratmağa başladılar. O zaman bu hekayələr bizim tanıdığımız halda deyildi. Ancaq belə hekayələrə böyük marağın olması onların “ifadan ifaya, ifaçıdan ifaçıya” prinsipi ilə bədiilik qazanmasına səbəb olmuş, nəticədə bu gün tanıdığımız dastanlar yaranmışdır. Yeni dastanların aktiv ifası Oğuznamənin epik fondun passiv hissəsinə keçməsi ilə sinxron şəkildə baş vermişdir. Dastan ifaçılığı tarixində yeni söyləyici tipinin meydana çıxması da elə bu vaxt baş vermişdir. Türkmən baxşısının repertuarı haqqında biliklər irəli sürdüyümüz tezisin doğruluğuna şahidlik edir.
Biz bu gün türkmən baxşılarının çoxsaylı məhəbbət dastanları və “Koroğlu” adlı qəhrəmanlıq dastanı ifa etdiyini bilirik. Ancaq “Şəcəreyi-tərakimə” müəllifi Oğuznamə bilicisi kimi baxşını tanıyır. Belə məlum olur ki, baxşılar həm də Oğuznamə ifa edirmişlər. Bununla yanaşı, Əbülqazi Oğuznamə bilən baxşıları “keçmiş baxşılar”, yəni “köhnə baxşılar” şəklində fərqləndirir (221, 52). Burada “keçmiş baxşılar” ifadəsi gənc baxşılara nisbətdə “etibarlı Oğuznamə bilicisi” kimi mənalanır. Aydın olur ki, gənc baxşılar artıq Oğuznamə bilicisi kimi öz nüfuzunu itirib. Bu vəziyyət ən azı həmin əsrdə Oğuznamənin passiv fonda keçdiyini göstərir. “Keçmiş baxşıların” əhəmiyyəti də elə bu nöqtədə üzə çıxır.
Yuxarıda deyilənlərə əsaslanıb prosesin hansı şəkildə getməsi barədə fikir söyləmək olar. Özbək xanlarının hakimiyyəti altında türkmanların cahangir əcdadları haqqında dastanlar söyləmək və bu dastanların söyləyicisi kimi ozan adı daşımaq heç də asan iş deyildi. Ancaq bu adın Cığatay mədəniyyəti çevrəsində həm də “dastan ifaçısı” anlamı daşıyan baxşı sözü ilə əvəz olunması epik dövriyyəyə yeni daxil olan dastanların aktiv ifası ilə bağlı olmuşdur. Onları aktiv şəkildə ifa edən söyləyici Oğuznamə ifaçısı kimi tanınan ozan adını boynuna götürə bilməzdi. Ona görə də o, yeni dastanların söyləyicisi kimi baxşı adını qəbul etmək məcburiyyətində qaldı. XVII əsrin abidəsində işlənən “keçmiş baxşılar” ifadəsi bu hadisənin XVI əsrin sonları və ya XVII əsrin əvvəllərində baş verə biləcəyini göstərir. Epik söyləyici yeni repertuarı ilə birgə yeni ad götürsə də, epik fondun köhnə məhsullarını hələ də bilirdi. Ancaq bu məhsulların öz aktuallığını itirməsi hesabına yeni söyləyici nəslinin onlara olan marağı sönməkdə idi. Elə bu prosesin hesabına da Oğuznamə tədricən epik dövriyyədən çıxdı.
Folklorşünaslığımızın tarixində bir söyləyici tipi kimi ozanla aşığın münasibəti haqqında maraqlı fikirlər söylənmişdir (43, 81-118; 57, 40-45; 223, 22-40). Ancaq bu araşdırmalarda aşığın hansı şəkildə ozanın yerini tutması məsələsinə diqqət yetirilməmişdir. Ozandan baxşıya keçid prosesi ilə bağlı etdiyimiz qeydlər ozandan aşığa keçidin mexanizmi haqqında da müəyyən təsəvvür yaradır.
Göstərilən səbəblərlə bağlı olaraq Oğuznamə professional ifanın aktiv fondundan passiv fonduna keçir. Onun öləziməsi öncə bu fondda baş verir. Oğuznamə seyrək şəkildə ifa olunduqca özünün bədii səviyyəsini tədricən itirməyə başlayır və bu hadisə Oğuz əcdad və oğuz əcdadlar haqqında təsəvvürlərin soluxması ilə paralel şəkildə gedir. Nəhayət, professional ifadan sıravi söyləyici və ya nağılçı repertuarına keçən Oğuznamə öncə poetik formasını itirir. Onun nağıla, yaxud rəvayətə çevrilməsi prosesi bu hadisədən sonra başlayır və Oğuznamə bu şəkildə ömrünü sona çatdırır.
NƏTİCƏ
Oğuznamələrin oğuz dastanları olması haqqında fikir onların oğuzlardan bəhs edən məzmunundan və oğuz tarixi haqqında yanlış təsəvvürdən doğur. Ancaq Dədə Qorqud oğuznamələrində Oğuz elinin tarixi keçmiş kimi təqdimi oğuznamələrin başqa bir etnik auditoriya içərisində ifa olunduğunu göstərir. Qarşıya çıxan bu problem oğuz tarixini yenidən dəyərləndirmək zəruriyyəti yaradır.
Oğuznamənin etnik auditoriyası haqqında yanlış təsəvvür, əsas etibarilə, tarixşünaslıqda oğuzlarla türkmanların (müasir türkmənlərdən fərlənirilməsi üçün müəllif etnonimin türkman variantından istifadə edir) bir etnos olaraq diferensiallaşdırılmamasından qaynaqlanır. Elə ona görə də araşdırıcılar oğuz və türkman etnonimini bir etnosun iki adı kimi təqdim edir və oğuzların islam dinini qəbul edən hisəssinin türkman adı daşıdığını söyləyərək ikinciyə etnik məna vermir. Ancaq məsələ tamamilə başqa şəkildədir.
Oğuz elinin tarixi prototipi Oğuz Yabqu dövlətidir. VIII əsrdən başlayaraq formalaşması ehtimal olunan bu dövlətin hegemonluq dövrü IX əsrin sonlarından başlayır və X əsr boyu davam edir. X əsrin sonlarında Oğuz dövləti parçalansa da, XI əsrin I yarısının sonlarına qədər öz varlığını davam etdirir. XI əsrin I yarısında baş verən xalqlar köçü ilə bağlı olaraq Oğuz dövləti yenidən parçalanır. Onların bir hissəsi Şərqi Arvopaya köçür. Yerdə qalan hissəsi isə türkmanların tərkibinə qatılır və bu proses XII əsrin sonlarında başa çatır.
Türkman adı bir etnonim olaraq VIII əsrə aid bir Çin qaynağında qeyd olunur. Bu etnonimin sonralar “müsəlman türk” anlamında işlənməsindən görünür ki, türkmanlar islamı qəbul edən ilk türklər olublar.
Türkman etnik sisteminin təbiəti, tamamilə, başqa idi. Ona görə də yenicə tarix səhnəsinə çıxan bu etnik aləm tanrıçı türk dünyası üçün “azadlıq qapısına” çevrildi: qocalmış etnosistemlərdən cana doymuş tanrıçı türk dünyasının içərisində yaşayan possionar qüvvələr fərdlər, ailələr, tirələr şəklində islam dinini qəbul edərək yeni etnosun tərkibinə qatılıb onun təbiətinə uyğun şəkildə yenidən təşkil olundular. Deməli, özünəməxsus etnik sistemi qoruyub saxlamaq şərtilə islamı qəbul edən oğuz, uyğur, karluk, qıpçaq, kanqlı, xələc və s. türkman deyildi. Yalnız mənsub olduğu etnik sistemdən imtina edərək yeni etnik sistemin içərisinə qatılanlar onun bir üzvünə çevrilir və bu səbəbdən də məlum etnik adı daşıyırdılar. Ona görə də biz burada bir xalqın yeni din qəbul etməsi hadisəsi ilə deyil, bu din əsasında yaranması hadisəsi ilə qarşılaşırıq.
Türkmanlar VIII əsrdə tarix meydanına çıxsalar da, onların bir etnos olaraq formalaşması, əsas etibarilə, X əsrdə baş verib. Məhz X əsrdə Oğuz elindən qopan oba və oymaqlar böyük bir axınla türkman dünyasına qatıldı. Nəticədə yeni etnik dünyada oğuz əsilli oba və oymaqların çəkisi başqa etnik qrupların çəkisindən qat-qat ağır oldu. Oğuzlarla türkmanların bir etnos olaraq eyniləşdirilməsi də, əsas etibarilə, buradan qaynaqlanır.
Beləliklə, Oğuznamə ifaçılığı haqqında məlumatların, eləcə də Oğuznamə mətnlərinin XII əsrdən, yəni oğuzların bir etnos olaraq dağılmasından sonrakı dövrə aid olduğunu nəzərə alsaq, bu böyük şifahi yaradıcılıq hadisəsinin türkman etnik mühitində yaşadığını görmək o qədər də çətin deyil. Ancaq bu, məsələnin zahiri tərəfidir. Oğuznamənin türkman etnosistemi ilə funksional əlaqələri təkçə onun epik mahiyyətini deyil, həm də yarandığı etnik mühitin ünvanını ortaya qoyur.
Oğuz haqqında dastanın Oğuznamə versiyasının sonunda Oğuzun 6 oğlunun 24 övladının adları sıralanır və onların Bozok-Üçok sistemindəki yeri göstərilir. Oğuzun bu 24 nəvəsinin adları başqa bir şey yox, oba-oba, oymaq-oymaq türkman dünyasının hər tərəfinə səpələnmiş oğuz boylarının adlarıdır. Tarixi sosiumla epik sosium arasında əlaqə də bu şəkildə qurulur. Görmək çətin deyil ki, türkmanlar arasına səpələnmiş oğuz boylarının adları şəxsləndirilərək Oğuz haqqında qədim dastanın eyni adlı qəhrəmanın törəmələri kimi təqdim olunur.
Oğuznamələrdə vəsf olunan epik dünyanın, əsas etibarilə, bu 24 törəmədən, onların əcdadlarından və varislərindən ibarət olduğunu nəzərə alsaq, aydın olar ki, Oğuznamədə vəsf olunan oğuzlar türkmanların əcdadlarıdır. Buradan bəlli olur ki, Oğuznamə türkman etnik mühitində etnik kimlik şüurunun ifadəsi olaraq əcdadlar haqqında dastanlar kimi yaranmışdır. Oğuzlar, həqiqətən də, türkmanların əcdadları idi. Türkmanlar bu tarixi həqiqətə uyğun olaraq, özlərinin etnik əcdadı olan oğuzlar haqqında dastanlar yaratdılar. Təsadüfi deyil ki, Oğuz elinin dini inanc əsasında yaranması, eləcə də Oğuzun cahangirlik yürüşləri, əsas etibarilə, türkman tarixini əks etdirir. Bununla yanaşı, Oğuz elinin etnik tərkibi türkmanların etnik tərkibini ifadə edir. İyirmi dörd oğuz boyunun siyahısında qeyri-oğuz boylarının varlığı da türkman gerçəkliyinin məhsuludur.
Türkmanlar mənsub olduğu xalqın üzvlərini Oğuznamə əsasında tanıyırdılar. Şəxsin, eləcə də uruq və tirələrin boy, Bozok-Üçok, oğuz, yaxud qeyri-oğuz mənsubiyyəti Oğuznaməyə dayanan soylar əsasında müəyyən olunurdu. Bununla yanaşı, bozoklar üçoklardan, oğuz boyları qeyri-oğuz boylardan üstün tutulurdu. Siyasi hakimiyyət Kayıya – yəni kayı boyunun mənsublarına çatsa da, başqa boyların da şərikli hakimiyyət haqqı var idi. Ən nəhayət, Oğuznamənin hesabına türkmanlar özlərini dünyaya hökm etməyə haqqı çatan tək xalq sayırdılar. Elə ona görə də bu xalq monqol hökmranlığı ilə barışmadı.
Rəşidəddinin “Cami-ət təvarix” və Əbulqazi Bahadur xanın “Şəcəreyi-tərakimə” əsərində verilən mətn göstərir ki, Oğuznamə təkcə etnik kimlik haqqında mətn deyil. Burada həm də Oğuz elinin epik tarixi nəzmə çəkilir. Oğuz haqqında dastan da daxil olmaqla bu tarix xronoloji ardıcıllığa malik altı oğuznamə şəklində ifadə olunur və Oğuz elinin yaranmasından başlayaraq süqutuna qədərki bir dövrü əhatə edir. Əcdadların tarixi kimi oğuz tarixi türkman düşüncəsində mübarək mahiyyət daşıyırdı. Oğuz elinin süqutundan sonra baş verən gerçək tarixi hadislər Mübarək Tarixdən kənarda qalır. Bununla belə, bu hadisələr Mübarək Tarixin davamı kimi təqdim olunurdu. Ona görə də türkman tarixi haqqında xatirələr Mübarək Tarixlə başlanırdı.
Etnik kimlik və ya əcdadlar haqqında mətn etnik varlığın təsdiqi olaraq onunla bir vaxtda yaranır. Əgər türkmanlar VIII əsrdə tarix meydanına çıxmışdılarsa, deməli, həmin əsrdə türkman kimliyi haqqında mübarək mətn də olmuşdur. Bu baxımdan VIII əsri türkman kimliyi haqqında mübarək mətnin yarandığı tarix saymaq mümkündür. Bununla yanaşı, oğuzların X əsrdən başlayaraq türkmanların tərkibinə qatıldığını nəzərə alsaq, VIII əsrdə türkman kimliyi haqqında mətnlərdə Oğuz ata və oğuz atalardan söhbət gedə bilməzdi. Deməli, Oğuz ata və oğuz atalar haqqında mətnlər ən tezi X əsrin ortalarından başlayaraq türkmanlar arasında dolaşa bilərdi. Beləliklə, X əsrin II yarısını türkman kimliyi haqqında mətnin/mətnlərin Oğuznaməyə çevrilməsi tarixi kimi götürmək mümkündür.
Araşdırma göstərir ki, ilk vaxtlar epik dövriyyədə Oğuz ata haqqında bir neçə mətn olmuşdur. Etnosun təbiətinə və keçdiyi tarixi yola daha çox uyğun gəldiyi üçün Oğuz haqqında dastan onunla paralel funksiya daşıyan başqa mətnləri sıxışdıraraq epik dövriyyədən çıxarmış və türkman kimliyi haqqında əsas mətnə çevrilmişdir. Fikrimizcə, bu hadisə XI əsrin ortalarından, yəni türkmanların qərbə doğru yürüşlərindən sonra baş vermişdir. Oğuz dastanının Oğuznamə versiyasının qərb yürüşlərinə xüsusi əhəmiyyət verdiyini nəzərə alsaq, XI əsrin II yarısını dastanın formalaşma dövrü saymaq olar.
İslam dini əsasında yaranmış xalq kimi, qəzavat düşüncəsi türkman şüurunun əsas atributlarından biri olmuşdur. Bu baxımdan ilk türkmanların qəza qəhrəmanları haqqında dastanlar yaratması istisna olunmur. Oğuzların bu xalqın tərkibinə qatılmasından sonra qəza qəhrəmanları haqqında dastanların mənzərəsi dəyişir: Oğuz eli dastanların epik mərkəzinə çevrilir; Oğuzların və türkmanların tarixi mübarizələri ilə bağlı xatirələr dastanlara qarışır və bu şəkildə bizə məlum olan klassik oğuznamələr yaranır.
Oğuznamə yaradıcılığının tarixi boyu etnosun sosial, siyasi və mənəvi tələblərinə uyğun şəkildə oğuznamələr yaranmışdır. Bir çox oğuznamələrin türkmanların həyatında mühüm rol oynayan boyların şərəfinə yaranması və həmin boyların öz mövqeyini itirməsi ilə bağlı olaraq onlar haqqında oğuznamələrin öz aktuallığını itirməsi və epik fondun passiv hissəsinə keçməsi, yaxud da unudulması epik yaradıcılıq prosesinə xas hal sayılmalıdır. Ona görə də Oğuznamənin Salır boyuna xüsusi diqqət yetirməsi təkcə salırlar haqqında tarixi xatirələrə yox, həm də bu boyun türkman dünyasında oynadığı aktiv rola əsaslanırdı. Dədə Qorqud oğuznamələrinin Kayı xanı unudub Bayandır xanı oğuz taxtında oturtması daha dərin etnik və siyasi proseslərlə bağlıdır.
Məlum olduğu kimi, həm oğuzların, həm də türkmanların tarixi vətəni Türkistan olmuşdur. Bu baxımdan oğuz tarixi haqqında oğuznamələr tarixi həqiqəti əks etdirir. Deməli, ilk oğuznamələrdə oğuz alpları ilə “kafər” arasında konflikt bu bölgədə baş vermişdir. Bununla yanaşı, türkmanların qərbə köçü ilə bağlı olaraq Azərbaycan və Anadolu aktual qazavat bölgəsinə çevrilir. Oğuz coğrafiyasının Dədə Qorqud oğuznamələrindəki mənzərəsi bu hadisə ilə bağlıdır. Ancaq dastanlarda oğuz coğrafiyasının türkman coğrafiyasını ifadə etdiyini nəzərə alsaq, oğuz coğrafiyasının Qərbi Anadoluya qədər uzanan türkman coğrafiyasından kiçik olduğunu görərik. Araşdırıcılar bu hadisəni XIV əsrin II yarısında Ağqoyunlu bəyliyinin güclənərək başqa türkman bəyliklərinin liderinə çevrilməsi ilə əlaqələndirirlər. Qeyd edək ki, məsələnin siyasi tərəfi olsa da, Oğuznamənin Qərbi və Orta Anadoludan imtina etməsi bu bölgələrdə yaşayan türkmanların oturaq həyata keçməsi ilə bağlı olmuşdur.
Türkmanlar Səlcuqlu imperiyası dövründən başlayaraq tədricən oturaq həyata keçirdilər. Oturaq həyata keçənlər daim hərəkət halında olan etnik dünyadan təcrid olunurdu və ona görə də mənsub olduqları etnik sistemdən kənarda qalırdılar. Öz xalqını soy və boy kimliyi əsasında tanıyan türkmanların nəzərində kəndlərdə və şəhərlərdə məskunlaşıb yaşadığı yerin adı ilə tanınan oturaq əhali yad sayılırdı. Elə ona görə də onlar keçmiş soydaşlarına “oturaq” və “yad” anlamı daşıyan tat, təcik adı verdilər. Ancaq oturaq həyata keçənlər bu adlardan heç birini qəbul etmədilər. Sosial məzmun daşıyan bu adlar oturaq həyat tərzi keçirən bir çox xalqlara aid olunduğu üçün onları başqa xalqlardan fərqləndirə bilmirdi. Ona görə də onlar superetnik anlam daşıyan türk adını qəbul edib bu adla tanındılar.
Oğuznamə boylar əsasında formalaşan və bir-birini boy mənsubiyyəti ilə tanıyan türkmanların etnik kimlik şüurunun ifadəsi idi. Şəhər və kəndlərdə məskunlaşıb şəhər və kənd mənsubiyyəti ilə tanınan yeni etnik dünya içərisində o, öz anlamını itirdi. Ozan sözünün “gəvəzə”, “çox danışan” anlamı bu auditoriyanın Oğuznamə ifaçılığına münasibətinin ifadəsidir.
Deyildiyi kimi, Anadoluda Səlcuqlu zamanında başlayan və Osmanlı zamanında davam edən oturaqlaşma prosesinin və oturaqlaşdırma siyasətinin nəticəsində oturaq əhalinin sayı kifayət qədər çoxalmışdı. Osmanlı dövlətinin sosial və etnik dayağı, əsas etibarilə oturaq əhali idi. Elə ona görə də osmanlılar onlara himayeçilik edirdilər.
Osmanlı dövləti mərkəziyyət prinsipi əsasında qurulmuşdu və burada idarə Ali Sultan İradəsinə əsaslanırdı. Bu idarə üsulu türklər başda olmaqla oturaq əhaliyə söykənirdi. Bununla yananşı, Osmanlı mərəziyyətçiliyini fərqli etnosistemə malik olan türkman dünyasına qəbul etdirmək mümkün deyildi. Türkmanların osmanlılara qarşı ögey münasibəti buradan qaynaqlanırdı. Osmanlıların bir çox türkman bəyliklərini ələ keçirməsi Qərbi və Orta Anadolunu həm etnik, həm də siyasi baxımdan bir Türk ölkəsinə çevirdi. Ancaq bütün bu hadisələr narazı ellərin şərqə axını və Ağqoyunlu türkman bəyliyinin güclənməsi ilə birzamanda baş verdi. Dədə Qorqud oğuznamələrində Oğuz elinin epik hakiminin dəyişməsi (osmanlıların mənsub olduğu soydan – Kayıdan alınıb, ağqoyunluların mənsub olduğu soya – Bayandıra verilməsi və oğuz coğrafiyasının sərhədlərinin qərbdə müasir Anadolunun şərqi ilə məhdudlaşması təsvir olunan etnik və siyasi proseslərlə bağlı idi. Bu baxımdan XIV əsrin sonlarına qədərki oğuznamələrdə oğuz coğrafiyasının Anadolunun qərbinə qədər uzanması şübhə doğurmur. Nəhayət, boylarda təsviri verilən oğuz coğrafiyası etnik baxımdan türkman coğrafiyası idisə, siyasi baxımdan Ağqoyunlu coğrafiyası idi. Bu coğrafiyanın şərq tərəfi, eləcə də IX boyda Oğuz elinə qarşı qiyam qaldıran Dokuz Tümən Gürcüstan 50-ci illərdə Ağqoyunlu dövləti tərəfindən fəth olunmuşdu. Elə ona görə də araşdırıcılar epik yaradıclıq prosesinin “Kitab”a qədərki ömrünü XV əsrin II yarısına və hətta XVI əsrin I yarısına qədər uzadırlar. Ancaq Oğuznamənin XVI əsrin əvvəllərindən özünün etnik dayağını itirib süquta doğru üz qoyduğunu və bununla bağlı olaraq yeni oğuznamələrin yaranması imkansızlığını nəzərə alsaq, boyların “Kitab”a qədərki yaşını XVI əsrin əvvəlinə qədər uzatmaq olar.
Qızılbaş birliyi, əsas etibarilə, türkmanlardan təşkil olunmuşdu. Buna baxmayaraq, bu etnosiyasi birlik türkman kimliyinə deyil, təriqət kimliyinə söykənirdi. Başqa sözlə, Qızılbaş birliyi türkmanların mənsub olduqları xalqın deyil, müridi olduqları Şeyx Səfi təriqətinin on iki imamçılıq inancı əsasında yaranmışdı. Qızılbaş birliynə nəinki bütün türkmanlar, hətta şiə inancına sahib türkmanların hamısı qatılmamışdı. Bununla yanaşı, bu etnosiyasi birliyə türkmanlardan başqa, elxanlı və cığatay mənşəli bəzi tayfalar, eləcə də kürd, lor, ərəb və s. kimi xalqlardan müəyyən qruplar da daxil olmuşdu. Onlar türkmanlarla birgə məlum etnosiyasi birliyin üzvü oldular. Ona görə də biz burada bir etnosun məlum inanc əsasında yaranması hadisəsi ilə qarşılaşırıq.
Qızılbaşların siyasi hakimiyyətə gəlişi ilə türkmanlar bir xalq olaraq dağılır. Osmanlı torpaqlarında yaşayan türkmanların bir hissəsi Qızılbaş məmləkətinə axışıb məlum etnosiyasi birliyin üzvü oldu. Qızılbaş məmləkətində məskunlaşan türkmanların əksəriyyəti on iki imamçılıq inancını qəbul etdi. Onlardan müəyyən qruplar Osmanlı torpaqlarına sığındı, bir hissəsi isə yeni etnik mühitdə subetnos olaraq öz etnik varlığnı davam etdirməyə çalışdı. Türkmanların Xəzəryanı bölgədə yaşayan hissəsi isə bu hadisədən sonra müstəqil etnosa çevrildi və nəticədə müasir tütkmən xalqı yarandı.
Oğuznamə böyük türkman auditoriyasının ideallarına uyğun olaraq yaranmışdı və bu auditoriyanın etnik, sosial, siyasi və mənəvi ehtiyaclarına xidmət edirdi. Türkman etnosisteminin dağılması ilə Oğuznamə yarandığı və yaşadığı auditoriyanı itirdi. Bu hadisədən sonra Oğuznamə yaradıcılığı yeni yaranmış etnosistemlərin çərçivəsinə qapanaraq onların təbiətinə uyğun şəkildə dəyişir və bu prosesdə özünün klassik simasını itirir.
Araşdırma göstərdi ki, yeni etnik mühitlərdə epik fondun hamısı deyil, onun məlum etnosistemlərlə ünsiyyətə girə bilən hissəsi yaşamışdır. Oğuz tarixi haqqında oğuznamələrin türkmənlər arasında bir müddət yaşaması türkmən etnosisteminin əsasında, əcdadları türkmanlar kimi, boyların dayanması ilə izah olunur. Buna baxmayaraq, Oğuznamə türkmən cəmiyyətinin sosial sifarişinə uyğun olaraq dəyişir və tanınmaz hala düşür.
Qızılbaş birliyi, deyildiyi kimi, inanc kimliyi əsasında yaranmışdı. Ona görə də bu mühitdə on iki imamçılıq Oğuznamədən üstün tutulurdu. Qızılbaş mühiti ilk vaxtlar öz bədii ehtiyacını, əsas etibarı ilə, Əli və övladları haqqında müxtəlif janrlı bədii məhsullarla ödəyirdilər. Bununla yanaşı, qızılbaş mühitinin Oğuznamədən tamamilə imtina etdiyini də söyləmək olmaz. Bu baxımdan A.Olearinin XVII əsrin II yarısında Qazan xanın “kafər ləzgilər” və ya “Dağıstan tatarları” üzərinə qəza yürüşündən bəhs edən Oğzunamə haqqında məlumat verməsi təsadüfi deyil. Bununla bərabər, qızılbaş kimliyi tədricən türkman kimliyini və onunla birgə oğuznamələri sıxışdırıb sıradan çıxardır. Bu prosesin nəticəsində oğuzlar haqqında dastanlar tamamilə sıradan çıxır və Azərbaycan türklərinin yaddaşında Oğuznamədən uğuz, uğuz ölüsü (“hündürboylu, yekəpər adam”), uğuz qəbri (“böyük məzar”), uğuz yuxüsü (“dərin və uzunmüddətli yuxu”) kimi ifadələr qalır. Azman oğuzlar haqqında təsəvvürün yaşaması hesabına uğuz və ya uzuxlar insanlığın əcdadı olan azaman insanlar haqqında mifoloji mətnlərin personajına çevrilir və bu şəkildə özünü bu günə çatdırır.
Osmanlılar özlərinin siyasi hakimiyyət haqqını Oğuznamədən alırdılar və ona görə də Oğuznamə uzun müddət onların diqqət mərkəzində olmuşdur. Tarixi məlumatlardan bəlli olur ki, XVI əsrin I yarısına qədər Osmanlı sarayında və çevrəsində Oğuznamə ifa olunmuşdur. Təsadüfi deyil ki, Topqapı Oğuznaməsi, “Atalar sözü” və “Məhəmmədəli Oğuznaməsi” və s. kimi bir çox Oğuznamə mətnləri məhz Osmanlı auditoriyası üçün yazıya alınmışdır. “Kitabi – Dədə Qorqud”un girişində ozanın “Osman nəslini” tərifləməsindən görünür ki, Dədə Qorqud oğuznamələri də Osmanlı auditoriyasında ifa zamanı qələmə alınıb.
Azərbaycandan fərqli olaraq, Anadoluda Dədə Qorqud oğuznamələrindən Dəli Domrul, Basat, Qazan xanın evinin yağmalanması və Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir variantları da qeydə alınmışdır. Qazan xanın evinin yağmalanması haqqında boyun yalnız bir variantı, qalan boyların isə çoxlu variantları mövcuddur. Dəli Domrul haqqında boyun müasir variantlarının yalnız ikisində qəhrəmanın adı çəkilir. Türkmən oymağından yazıya alınan Pusat haqqında nağıl isə yarımçıqdır. Qazan xanın evinin yağmalanması haqqında boyun müasir variantı sujet baxımından o qədər də dəyişməmişdir. Burada Qam xan Bayandur, Borla xanım, Qarabudaq, Ulaşoğlu Xan bey, Kazan Xan bey, Dede Korkut kimi Oğuznamə qəhrəmanlarının adı çəkilir. Başqa mətnlərdən fərqli olaraq, Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir variantları epik sosiumun adını yaddaşında saxlaya bilmişdir. Nağılın müxtəlif variantlarından qəhrəmanın mənsub olduğu “xalq” “ölkə”, onun “hakimi/hakimləri” anlamında Oğuz xan, Oğuz ili, Oğuz ili padşahı, Oğuz ili məmləkəti, Oğuzlar vilayəti, Oğuz şəhri və s. nağılın Oğuznamə yaddaşının ifadəsidir. Bununla yanaşı, bu ifadələrin əksəriyyəti Oğuznamədən fərqli şəkildə işlənir.
Türkmanların bir etnos olaraq dağılması ilə Oğuz söyluluq və onunla birgə Oğuznamə öz əhəmiyyətini itirməyə başlayır. Bu zaman ozanlar epik auditoriyanı qorumaq üçün yeni dastanlar yaratmağa başlayır. Yeni dastanların aktiv şəkildə ifası Oğuznamənin epik fondun passiv hissəsinə keçməsi ilə paralel şəkildə baş verir. Oğuznamə seyrək şəkildə ifa olunduqca özünün bədii səviyyəsini itirir və tədricən profisional ifadan çıxır. Sadə söyləyici yaddaşında Oğuznamə özünün poetik formasını itirir və nağıla çevrilir. Bu proses oğuzlar haqqında təsəvvürlərin şüurlardan silinməsi ilə bir vaxtda baş verir. Nəticədə Oğuznaməyə aid olmayan müxtəlif tipli mətnlərə qarışır.
Araşdırmada oğuznamələri yaradan və yüz illər boyu yaşadan ozan sənətindən, eləcə də Oğuznamənin ifası və poetik formasından da bəhs olunur. Araşdırma göstərdi ki, ozan sözü epik ifaçılıq sənətinin adı kimi türkman etnik mühitinin məhsuludur. Bütün dastan söyləyiciləri kimi, ozan sənətinin də müxtəlif dərəcələri olmuşdur. Bu baxımdan alp ozan ifadəsi “böyük ifaçı”, ozan isə “sadə ifaçı” anlamında işlənir. Sənətin ruhlar tərəfindən verilməsinə inam ozan sənəti üçün də səciyyəvidir. Ona görə də Dədə Qorqud ozanların piri sayılırdı.
Elat şölənlərindən tutmuş toy məclislərinə, hərb meydanlarından tutmuş saraylara qədər Oğuznamə ifa edən ozanların fəaliyyət meydanı idi. Qaynaqlarda bu barədə aydın biliklər mövcuddur. Bununla yanaşı, ozanların monqol xanları və əyanlarının yanında məmur kimi çalışması haqqında fikir (F.Sumer) həqiqətə uyğun deyil. Bu cəhət Səfəvi sarayına da aid olunur.
Oğuznamə ozan – ozon – ozmaq deyilən hava ilə oxunmuşdur. İfa tərzinin mətnin poetik formasından ayrı olmadığını nəzərə alsaq, həmin sözlərin Oğuznamənin poetik formasını da ifadə etdiyini söyləmək olar. Oğuznamə, əksər türk qəhrəmanlıq dastanları kimi, boğaz səsləri ilə ifa olunmuşdur. Poetik formaya gəldikdə isə, deməliyik ki, ozan – ozon – ozmaq, araşdırıcıların söylədiyi kimi, ritmli sintaktik paralelizmdir. Ozan – ozon – ozmaq deyilən poetik forma haqqında biliklər Oğuznamənin şifahi ənənədəki halını görməyə imkan verir. Belə ki, biz bu biliklərə söykənib orta əsrlərdə yazıya alınmış oğuznamələrin hansı üsulla mətnləşdirildiyini dəyərləndirmək imkanı qazanırıq.
Bu günə gəlib çatan Oğuznamə mətnləri şifahi ənənəyə münasibətdə aşağıdakı şəkildə təsnif olunur: I. Təsvir üsulu ilə yaranmış müəllif mətnləri. II. Şifahi ifadan yazıya alınmış mətnlər. III. Tərtib üsulu ilə yaranmış mətnlər.
Təsvir üsulu ilə yazıya alınmış müəllif mətnləri oğuznamələrin təsviri və ya məzmununun verilməsi üsulu ilə yaranmışdır. Bu mətnlər içərisində həcm etibarilə ən böyüyü oğuz tarixi haqqında Rəşidəddin və Əbülqazi mətnidir. İstər Rəşidəddin, istərsə də Əbülqazi mətni oğuz tarixi haqqında oğuznamələr əsasında yazılmışdır. Rəşidəddin, əsas etibarilə, oğuz tarixi haqqında Oğuznamələrin təsvirini vermiş və kommentariya səciyyəli əlavələrlə kifayətlənmişdir. Əbülqazi isə əsəri yazarkən həm yazılı qaynaqlardan, həm də Oğuznamə biliciləri olan baxşıların verdiyi məlumatlardan istifadə etmişdir. Əbülqazidə oğuznamələr daha yığcam şəkildə verilmişdir. Bununla yanaşı, müəllif Oğuznaməni monqollaşdırmış və mətnə kənar epizodlar daxil etmişdir. Dəvadəri, Bayburtlu Osman, Hafiz Dəırviş Əli Cəngi, A. Oleari kimi müəlliflər bəhs etdikləri oğuznamələr haqqında qısa və ya fraqmentar şəkildə məlumat verirlər.
Oğuznamə əsasında yazılmış bəzi əsərlərin müəllifi var və onlar yazılı ədəbiyyatın qanunlarına uyğun şəkildə meydana gəlmişdir. Ona görə də araşdırmada bu əsərlərə şərti olaraq “epik ədəbiyyat” adı verilir. Mənzum Oğuznamə və Oğuznamənin Uzun Köprü variantı deyilən əsər, Ənvərinin “Dəsturnamə” əsəri və türkman şairi Nurmuhammed Andalıpın “Oğuznamə” əsəri yazılı ədəbiyyat sferasına daxildir.
Müəllifi bəlli olmayan Mənzum Oğuznamə və Andalıpın “Oğuznamə” əsəri Oğuz haqqında dastan əsasında nəzmə çəkilmişdir. Eyni cəhət Andalıpın əsərinə də aiddir. Ancaq Andalıp əsəri “Şəcəreyi – tərakimə” əsasında yazmışdır. Ənvəri isə “Dəstürnamə” əsərində Osmanlı soykötüyünü qələmə almaq niyyəti güdmüşdür. Müəllif əsərdə bəzi Oğuznamə motivlərindən istifadə etmişdir.
“Kitabi – Dədə Qorqud”, Topqapı Oğuznaməsi və “Atalar sözü” adı ilə tanınan mətnlər şifahi ifadan və ya ozan dilindən yazıya alınmışdır. Oğuznamənin təbii görkəmini ancaq bu mətnlərdə görmək mümkündür.
Ozan ifasından yazıya alınmış mətnlərin həcm etibarilə ən böyüyü giriş və 12 oğuznamədən ibarət olan “Kitabi – Dədə Qorqud”dur. Araşdırma göstərdi ki, bu mətn ozanın ifası zamanı yazıya alınmışdır. Mətn öncə qaralama şəklində olmuşdur. Mətndə müşahidə olunan beş katib əlavəsindən görünür ki, Drezden nüsxəsi qaralama deyil. Bununla birgə, Drezden nüsxəsində sözügedən beş katib əlavəsindən ikisinin Vatikan nüsxəsində olduğu kimi təkrar olunması, birinin isə katib tərəfindən redaktə olunması göstərir ki, Dədə Qorqud oğuznamələrinin Vatikan nüsxəsi Drezden nüsxəsindən köçürülmüşdür. Vatikan nüsxəsinin Drezden nüsxəsindən fərqlilikləri isə katib qələmi ilə bağlıdır.
Oğuz elinin, oğuz bəylərinin şərəfinə söylənən öyğulərdən, alqış və nəsihətamiz atalar sözlərindən, eləcə də Qazan bəyə məxsus söyləmələrdən ibarət olan Topqapı Oğuznaməsi sintaktik paralelizm üzərində qurulan tiraradalar şəklindədir. Deməli, şifahi ənənəni əks etdirir. Buradakı tiradalardan bir çoxu “Kitabi – Dədə Qorqud” və “Atalar sözü”ndə də var, ancaq onlardan fərqli şəkildədir. Bu fərqlilik bir başa şifahi ənənədən gəlir və variant fərqi kimi özünü göstərir. Bununla yanaşı, mətndə “Kitabi – Dədə Qorquda” məlum olmayan Oğuznamə qəhrəmanlarının adı çəkilir və onlar haqqında öygülər verilir. Bu baxımdan Topqapı Oğuznaməsi “Kitabi – Dədə Qorqud”dakı oğuznamələrin şifahi ənənədəki halı, eləcə də “Kitab”a salınmayan bəzi oğuznamələr haqqında təsəvvür yaradır. “Atalar sözü” adı ilə tanınan məşhur mətn də sintaktik paralelizm şəklində qurulmuş taradalardan ibarətdir. Bu mətn didaktik məzmunlu oğuznamələr haqqında təsəvvürlərimizi tamamlayır. Bəlli olur ki, şifahi ənənədə didaktik məzmunlu çoxlu oğuznamələr olmuşdur.
Bəzi Oğuznamə mətnləri tərtib üsulu ilə ərsiyə gəlmişdir. Məhəmmədəli Oğuznaməsi adı verdiyimiz “Əmsali-Məhəmmədəli” və ya “Məcməül-Əmsali-Məhəmmədəli” adlı əlyazma və orta əsrlərdə yazılmış bəzi şəcərələr belə mətnlərdəndir.
Araşdırma göstərdi ki, Məhəmmədəli Oğuznaməsi didaktik məzmunlu oğuznamələr əsasında yazılmışdır. Tərtibçi sintaktik paralelizmin komponentlərini parçalamış və komponentin ilk sözünün baş hərifinə əsasən ərəb əlifbasının sırasına görə tərtib etmişdir. Nəticədə tiradanın komponentləri mətnin hər tərəfinə səpələnmişdir. Günümüzə gəlib çatmış şəcərələr də tərtib üsulu ilə hasilə gəlmişdir. Bu şəcərələrdə öncə peyğəmbərlər, sonra Oğuznamə qəhrəmanları, ardınca gerçək əcdadlar sadalanır. Həsən bin Mahmud Bayatinin “Cam-Cəm Ayın” əsərində verilən Osmanlı soykötüyü və Əbubəkr Tehraninin “Kitabi – Diyarbəkriyyə” əsərində yer tutan Ağqoyunlu-Bayandırlı soykötüyü belə şəcərələrin tipik nümunələridir.
ƏDƏBİYYAT
Azərbaycan dilində
-
Abbaslı M. Şah İsmayıl Xətainin ömrü miniatürlərdə. Bakı: İşıq, 1981, 45 s.
-
Abbasov İ. Ozan (uzan) – qusan – mimos istilahı və sənətinə dair // Folklorşünaslıq axtarışları. Bakı: Nurlan, 2009, s.60-71
-
Acalov A. “Dəli Domrul” boyunun kökləri və mifoloji simvolikası // Azərbaycan filologiyası məsələləri. Bakı: Elm, 1983, s.222 -236.
-
Araslı H. Nizamidə xalq sözləri, xalq ifadə və zərb məsəlləri // SSRİ EA Azərbaycan filialının xəbərləri. 1942, № 8, s.3-26
-
Araslı H. “Kitabi-Dədə Qorqud” haqqında // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Gənclik, 1978, s. 5-13.
-
Azərbaycan dastanları. 5 cilddə. III c. / Toplayanı və tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Çıraq, 2005, 437 s.
-
Azərbaycan dastanları. 5 cilddə. IV c. / Tərtib edəni M.Təhmasib. Bakı: Çıraq, 2005, 542 s.
-
Azərbaycan folkloru antologiyası: I kitab. Naxçıvan folkloru / Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı: Sabah, 1994, 388 s.
-
Azərbaycan folkloru antologiyası. VIII kitab. Ağbaba folkloru / Toplayıcı və tərtibçi T.Qurbanov. Bakı: Səda, 2003, 475 s.
-
Azərbaycan folkloru antologiyası. IX kitab. Gəncəbasar folkloru / Tərtib edən R.Quliyeva. Bakı, 2004, 522 s.
-
Azərbaycan folkloru antologiyası. XII kitab. Zəngəzur folkloru / Tərtib edənlər Ə.Əsgər, M.Kazımoğlu. Bakı: Səda, 2005, 463 s.
-
Azərbaycan folkloru antologiyası. XVI kitab. Ağdaş folkloru / Tərtib edən İ.Rüstəmzadə. Bakı: Səda, 2006, 495 s.
-
Azərbaycan mifoloji mətnləri / Tərtib edəni, ön sözün və şərhlərin müəllifi A.Acalov. Bakı: Elm, 1988, 198 s.
-
Azərbaycan nağılları. 2 cilddə. II c. // Toplayanı və tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Azərnəşr, 1970, 325 s.
-
Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. V c. / Tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Azərbaycan SSR Elmlər Akademiyası, 1964, 288 s.
-
Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz kağan” dastanı. Bakı: Sabah, 1993, 194 s.
-
Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı: Elm, 2003, 417 s.
-
Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya. Bakı: Mütərcim, 2007, 271 s.
-
Cəfərov N. “Kitabi-Dədə Qorqud”da İslama keçidin poetikası. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 54 s.
-
Cəmilov A. “Manas” eposu və türk dastançılıq ənənəsi. Bakı: Elm, 2002, 202 s.
-
Cəmşidov Ş. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Elm, 1977, 175 s.
-
Əbu Həyyan Əl Əndəlusi. Kitabi əl-idrak li-lisan əl-ətrak (türk dillərini dərk etmə kitabı) / Ərəb dilindən tərcümə: Z.Bünyadov. Bakı: Azərnəşr, 1992, 115 s.
-
Əbubəkr Tehrani. Kitabi-Diyarbəkriyyə / Fars dilindən tərcümə edən, ön söz, şərhlər və göstəricilərin müəllifi R.Şükürova. Bakı: Elm, 1998, 335 s.
-
Əfəndiyev O. Azərbaycan Səfəvilər dövləti. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1993, 300 s.
-
Əlizadə S. Müdrikliyin sönməyən işığı // Oğuznamə. Bakı: Yazıçı, 1987, s.3-17
-
Əlizadə S. Nüsxə fərqləri və şərhlər // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yazıçı, 1988, s.225-255
-
Əlizadə S. “Dədə Qorqud Kitab”ının Drezden və Vatikan əlyazmaları // Dədə Qorqud dünyası. Bakı, 2004, s.36-43
-
Əndəlip. Oğuznamə / Nəşrə hazırlayan, tərcümə, ön söz və göstəricilərin müəllifi: İ.Osmanlı. Bakı: Ulu, 2010, 74 s.
-
Əsgər Ə. “Manas” dastanında türklük şüuru.//”Elm” qəzeti, 27.08.1999
-
Əsgər Ə. Ozmaq nəğməsi və poetik forması haqqında // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. Bakı, 2003, № 1, s.31-51
-
Əsgər Ə. Türkmanlar (etnogenez prosesi) // “Azərbaycan” jurnalı, 2003, № 10, s.136-146
-
Əsgər Ə. “Qalın oğuz bəgləri toyum oldu”. “Dədə Qorqud Kitabı”nda qədim bir hərbi qələbə mərasiminin izi // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. № 1, Bakı, 2006, s.3-9
-
Əsgər Ə., Qıpçaq M. Türk savaş sənəti. Bakı: Yazıçı, 1996, 174 s.
-
Hacıyev A. Mifopoetik təfəkkür fəlsəfəsi. Bakı: Mütərcim, 2002, 162 s.
-
Hacıyev T., Vəliyev K. Azərbaycan dili tarixi. Bakı: Maarif, 1983, 187 s.
-
Hacıyev T. Dədə Qorqud: dilimiz, düşüncəmiz. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 212 s.
-
Həkimov M. Azərbaycan aşıq ədəbiyyatı: qədim və orta əsrlər. Bakı: Yazıçı, 1983, 205 s.
-
Həsən Mahmud oğlu Bayati. Cam-Cəm ayin / Azərbaycan türkcəsinə uyğunlaşdıran, nəşrə hazırlayan, ön sözün və göstəricilərin müəllifi İ.Osmanlı. Bakı: Mütərcim, 2011, 266 s.
-
Hüseynoğlu K. Azərbaycan şeir mədəniyyəti. Bakı: Ozan, 1996, 84 s.
-
Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı: Elm, 2006, 264 s.
-
Kitabi-Dədə Qorqud / Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant və müqəddimə Fərhad Zeynalov və Samət Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988, 264 s.
-
Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II kitab / Tərtib edən İ.Rüstəmzadə. Bakı: Elm və təhsil, 2012, 484 s.
-
Qasımlı M. Aşıq sənəti. Bakı: Ozan, 1996, 259 s.
-
Qıpçaq M., Əsgər Ə. Buqut abidəsi haqqında // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. Bakı, 2004, № 2, s. 42-71.
-
Mənzum Oğuznamə / Tərcümə və ön söz İ.Osmanlı. Bakı: Ulu, 2005, 83 s.
-
Mustafayev Ş. Səlcuqilərdən osmanlılara: XI-XV yüzilliklərdə Anadolunun türk mühitində etnosiyasi proseslər. Bakı: Elm, 2010, 329 s.
-
Nəsimi / Tərtib edən H. Araslı. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1973, 673 s.
-
Oğuznamə / Çapa hazırlayanı, müqəddimə, lüğət və şərhlərin müəllifi S.Əlizadə. Bakı: Yazıçı, 1987, 223 s.
-
Oğuznamələr / İşləyib çapa hazırlayanlar, ön sözün müəllifləri K.Vəliyev, F.Uğurlu. Bakı Universiteti Nəşriyyatı, 1993, 89 s.
-
Rəcəbov Ə., Məmmədov Y. Orxon-Yenisey abidələri. Bakı: Yazıçı, 1993, 396 s.
-
Seyidov M. Azərbaycan-erməni ədəbi əlaqələri. Bakı: Elm, 1976, 128 s.
-
Seyidov M. Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı: Yazıçı, 1989, 486 s.
-
Şah İsmayıl Xətai. Əsərləri. 2 cilddə. I c. / Tərtib, müqəddimə, lüğət və izahlar Əzizağa Məmmədov. Bakı: Azərnəşr, 1976, 411 s.
-
Şükürova R. Əbubəkr Tehrani və onun Kitabi-Diyarbəkriyyə əsəri // Əbubəkr Tehrani. Kitabi-Diyarbəkriyyə. Bakı: Elm, 1998, 335 s.
-
Şükürova R. Əbubəkr Tehrani və onun “Kitabi-Diyarbəkriyyə” əsəri. Bayrak Yayınları, İstambul, 2006, 336 s.
-
Təhmasib M. Dədə Qorqud boyları haqqında // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. II kitab. Bakı: Elm, 1961, s.5-29
-
Təhmasib M. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı: Elm, 1972, 397 s.
-
Təhmasib M. Dastanlarımızın bir növü haqqında // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. IV kitab. Bakı: Elm, 1973, s.3-22.
-
Təhmasib M. Bir tarixi həqiqətin eposdakı izləri // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. VI kitab. Bakı: Elm, 1981, s.3-19
-
Vernadski G.V. Çingiz xanın Ulu Yasasının quruluşu haqqında. Tərcümə edəni və ön sözün müəllifi: Ə.Əskər. Bakı: Ağrıdağ, 2001, 38 s.
-
Vəliyev K. Dastan poetikası. Bakı: Yazıçı, 1984, 125 s.
-
Zeynalov F. Türkologiyanın əsasları. Bakı: Maarif, 1981, 347 s.
-
Zeynalov F. Əlizadə S. Tükənməz xəzinə // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yazıçı, 1988, s.5-28.
Türk dilində
-
Aka İ. Timur ve Devleti. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1991, 172 s.
-
Arat R.R. Ön söz // G.Z.M. Babur: Vekayi: Baburun Hatıratı. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s.05-0143
-
Aşıkpaşaoğlu Ahmed Aşıkı. Tevarih-i-Al-i Osman // Osmanlı Tarihleri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.79-318
-
Bayatlı Mahmud oğlu Hasan. Cam-Cem-Ayin // Osmanlı Tarihleri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.378-400
-
Boratav P.N. Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliyi. İstambul: Adam Yayınları, 1988, 273 s.
-
Caferoğlı A. Karahanlılar Devri Türk Edebiyyatı // Türk Dünyası El Kitabı. C. III. Edebiyat. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1992, s.57-67.
-
Cumbur M. Dede Korkut Oğuz-Namelerinde İslami Unsurlar // Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri. Ankara: 1999, s.77-95
-
Çay A. Karakoyunlular // Türk Dünyası El Kitabı. C. I. Coğrafiya-Tarih. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1992, s. 344-348
-
Dede Korkut Kitabı. Giriş, metin, faksimile M.Ergin. C. I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994, 251 s.
-
Elçin Ş. Halk Tiyatrosu // Türk Dünyası El Kitabı. C. III. Edebiyat. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1992, s.370-375
-
Erarslan K. Manzum Oğuzname // Türkiyyat Mecmuası. C. XVIII. İstambul: Edebiyyat Fakültesi Basımevi, 1976, s.169-216
-
Erarslan K. Giriş // Ahmad-i Yesevi. Divan-i Hikmetten Seçmeler / Hazırlayan Prof.Dr. Kemal Erarslan. Ankara: Dergah Yayınları, 1983, s.1-46
-
Erarslan K. Yazıçı-zadenin Oğuz-Namesi // Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. Belleten, 1992, Ankara: 1995, s.29-35
-
Ercilasun A.B. Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Düşünceler // Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. Belleten, 1986, Ankara: 1988, s.13-16
-
Erenkum H. Anadoluda Oğuz Destanı (Domrul Boyu) // ÜN İsparta Halkevi Mecmuası. C. I, sayı 5, 1934, s.1013-1016
-
Ergin M. Giriş // Dede Korkut Kitabı. C. I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997, s.1-70
-
Eröz M. Yörükler. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1991, 288 s.
-
Gökalp Z. Türk Medeniyyeti Tarihi. İstanbul: Güneş Matbaacılık T.A.S., 1976, 416 s.
-
Gökyay O.Ş. Dedem Korkudun Kitabı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. 2000, 1531 s.
-
Gölpinarlı A. 100 Soruda Türkiyede Mezhebler ve Tarikatlar. İstambul: Gerçek Yayınevi, 1969, 213 s.
-
Grousset R. Bozkır İmparatorluğu / Çevireni M.Reşat Uzmen. İstambul: Ötükən, 1980, 518 s.
-
Günay Ü., Güngör H. Başlanğıctan Günümüze Türklerin Dini Tarihi. İstambul: Ocak Yayınları, 1997, 406 s.
-
İbn Fedlan Seyahetnamesi // Seyahetnameler. № 1. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1975, s.19-80.
-
İnalcıq H. Osmanlı İmparatorluğu // Türk Dünyası El Kitabı. C. I. Coğrafiya-Tarih. Ankara: Türk Kültürünü Araşdırma Enstütüsü, 1992, s.457-506
-
Kafesoğlu İ. Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu. İstambul: İstambul Universitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1953, 240 s.
-
Kafesoğlu İ. Harzemşahlar Devleti Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, 317 s.
-
Kafesoğlu İ. Büyük Selcuklu İmparatoru Sultan Melikşah. İstambul: Milli Eğitim Basımevi, 1973, 200 s.
-
Kafesoğlu İ. Türk Milli Kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1991, 445 s.
-
Kaşğarlı M. Divanü Luğat-it-Türk / Çeviren Besim Atalay. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1992, 530 s.
-
Kırzıoğlu M. F. Ardahanda Uğuz Dağı Efsanesi // “Ülkü” Dergisi. Şubat, 1941, sayı 96, s.509-513
-
Kırzıoğlu M.F. Dede Korkut Oğuznameleri. I kitab. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2000, 114 s.
-
Köprülü F. Kai Kabilesi Hakkında Yeni Notlar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, VIII c., №31, 1944, s.421-452
-
Köprülü F. Osmanlı Devleti‘nin Kuruluşu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959, 122 s.
-
Köprülü F. Ozan // Edebiyat Araştırmaları. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1966, s.131-144
-
Köprülü F. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,1976, 415 s.
-
Köymen M. Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 390 s.
-
Laszlo F.A. Dokuz-Oğuzlar ve Gök-Türkler. Belleten, sayı 53, 1950, s.36-43.
-
Mercil E. Qazneliler Devleti Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 117 s.
-
Mervazinin Eserinin Türklerle İlgili Babının Tercümesi // Osmanlı Tarihleri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.95-108
-
Nur R. Türk Tarihi. C.V. İstambul: 1925, 378 s.
-
Öcal S. Devlet Kuran Kahramanlar. İstambul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını: 1987, 119 s.
-
Ögel B. Uyqur Devletinin Teşekkülü ve Yükseliş Devri // Belleten, XIX, 75, Ankara: 1955, s.331-376
-
Ögel B. Dağu Göktürkleri Hakkında Vesikalar ve Notlar // Türk Tarih Kurumu. Belleten, 1957, № 81, s. 86-88.
-
Ögel B. Türk Mitolojisi. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.
-
Ömer Ş. Oğuznameye Dair Bazı Meseller // Türk Dünyası Dil ve Edebiyyat Dergisi. № 4, 1997, s.88-106
-
Pelliot P. Uyğur Yazısıyla Yazılmış Uğuz Han Destanı Üzerine / Çeviren: Vedat Kökten. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1955, 103 s.
-
Pir Sultan Abdallar // Hazırlayan İbrahim Arslanoğlu. İstambul: Erman Yayınevi, 1984, 524 s.
-
Ru.J.P. Eskiçağ ve Ortaçağda Altay Türklerinde Ölüm / Çeviren: Aykut Kazancıgil. İstambul: Kabalcı Yayınevi, 1999, 352 s.
-
Sertkaya O.F. Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Mülahazalar // Türk Dünyası Araştırmaları Yayınevi, Belleten. 1992, Ankara: 1995, s.9-27
-
Sümer F. Dede Korkut Kitabına Dair Bazı Mülahazalar // Türk Folkloru Araştırmaları, 1952, sayı 30, s. 467-472
-
Sümer F. Oğuzlara Ait Destani Mahiyyətdə Eserler // Dil ve Tarih-Coğrafiya Fakültesi Dergisi. C. XVII, sayı 3,4. Ankara: 1960, s.359-456
-
Sümer F. Oğuzlar (Türkmenler). İstambul: Ana Yayınları, 1980, 701 s.
-
Sümer F. Karakoyunlular. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984, 169 s.
-
Şükrüllah. Behcətüttevarih // Osmanlı Tarihleri. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.51-65
-
Tanyu H. İslamlıkdan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1980, 216 s.
-
Togan Z.V. Umumi Türk Tarihine Giriş. İstambul: Enderun Kitabevi, 1981, 537 s.
-
Togan Z.V. Oğuz Destanı. Rəşideddin Oğuznamesi, tercüme ve tahlili. İstambul: Enderun Kitabevi, 1982, 164 s.
-
Türkiye Cumhuriyyetini Kuran Türk Milletinin Tarihi. Ankara: Kuru Kuvvetleri Komutanlığı. 180 s.
-
Türkmen F. Kazanda Bulunan Yeni Bir Oğuzname Nüshası Üzerine. Türk Dili ve Edebiyyatı Araştırmaları, 1993, № 7, s.7-18
-
Türkmen F. Yeni Bir Oğuzname Yazmasındakı Cengiz Hanla İlgili Revayetler. İzmir, 1993, 13 s.
-
Yazıcızade Ali. Tevârih-i Ȃl-i Selçuk. [Oğuzname-Selçuklu Tarihi]. (Giriş-Metn-Dizin) / Hazırlayan: Dr. Abdullah Baki. İstambul: Camlıca Basım Yayın, 2009, 988 s.
Dostları ilə paylaş: |