5.2.3. “Hazihi-r-risaləti-min kəlimati Oğuznamə əl-məşhur bi-Atalar sözü” adı ilə tanınan əlyazma Berlin Kral Kitabxanasında saxlanır. “Atalar sözü” adı verilən bu əlyazmanı alman alimi F.Dits üzə çıxarmış və “bir neçə min atalar sözü”nün toplandığı əlyazmadan dörd yüzünü çap etdirmişdir. F.Ditsin alman dilinə tərcüməsi ilə yanaşı çap etdirdiyi nümunələrin bir hissəsini O.Ş.Gökyay öz kitabına salmışdır. Əlyazma bu günə qədər tam şəkildə çap olunmamışdır. Ona görə də biz onunla O.Ş.Gökyayın verdiyi nümunələr vasitəsi ilə tanışıq. “Atalar sözü” “Kitabi-Dədə Qorqud”un girişində və Topqapı Oğuznaməsində qarşılaşdığımız didaktik məzmunlu tiradalar haqqında təsəvvürlərimizi tamamlayır. Söhbət ritmli sintaktik paralelizmlər şəklində qurulan didaktik məzmunlu tiradalardan – ozmaqlardan gedir. Mətn birbaşa şifahi ifadan yazıya alındığı üçün poetik formasını saxlamışdır.
5.3. Tərtib üsulu ilə yaranmış mətnlər. Bəzi Oğuznamə mətnləri tərtib üsulu ilə ərsəyə gəlmişdir. Məhəmmədəli Oğuznaməsi adlı verdiyimiz “Əmsali-Məhəmmədəli” və ya “Məcməül-əmsali-Məhəmmədəli” adlı əlyazma və orta əsrlərdə yazılmış bəzi şəcərələr belə mətnlərdəndir.
5.3.1. Məhəmmədəli Oğuznaməsi. Deyildiyi kimi, Sankt-Peterburq Universitetinin Şərq fakültəsinin kitabxanasında saxlanan sözügedən əlyazmanı S.Əlizadə “Oğuznamə” adı ilə çap etdirmişdir (48). Nüsxənin yazılma məkanı, tarixi və katibi haqqında əlyazmada qeydlər var. Bu qeydlər S.Əlizadənin də vurğuladığı kimi, Türkiyə türkcəsindədir (25, 5). Düşünmək olar ki, əlyazma Anadolu ərazisində yazıya alınıb. Naşirin müxtəlif tipli paremilərdən ibarət əlyazmasını “Oğuznamə” adlandırması şəxsi təxəyyülündən doğmur. Həqiqətən də, əlyazmanın üzərində “bu, Oğuznamə kitabıdır” cümləsi yazılmışdır (25, 3). Paremilər ərəb əlifbasının sırası ilə verilmişdir. Bu paremilərin bəziləri “Kitabi-Dədə Qorqud”un “müqəddimə”sində, “Atalar sözü”ndə, Topqapı Oğuznaməsində mövcuddur.
Oğuznamələrdə tiradalarda birləşən ritmli sintaktik paralelizmlər şəklində gördüyümüz komponentlər “Əmsali-Məhəmmədəli”də onun tərtib prinsipinə uyğun şəkildə ─ ərəb əlifbasının sırası ilə verilir. Məsələn, “Atalar sözü”ndə (variantı Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində) tiradada birləşən sintaktik paralelizmin komponentləri parçalanaraq komponentin ilk sözünün baş hərfinə görə verilir. Eyni hərflə başlayan komponentlər isə xüsusi işarə ilə bir-birindən ayrılır. Məsələn, “Allah-Allah diməyincə işlər on1maz” // “Qadir Tanrı verməyincək ər bayımaz” // “Qara eşəgə yular ursan qatır olmaz” // “Qaravaşa ton geyürsən, qadın olmaz” // “Döləngicə kündə taqsan toğan olmaz” // “Güyəgü oğul olmaz” // “Kül dəpəcik olmaz” kimi paremilər qeyd olunan qaynaqlarda bir tiradanın komponentləri kimi çıxış edir. “Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda isə əlif, dal, qaf, kaf hərfləri altında verilmişdir (48, 19, 106, 145, 149, 169). Yenə də “Atalar sözü”ndə qarşılaşdığımız bir tiradanın variantı “Əmsali-Məhəmmədəli”də əlif işarəsi altında və ardıcıl verilsə də, işarə ilə biri-birindən ayrılmışdır:
(1) Atalarun sözi Qur'ana girməz, amma Qur'an yanınca yalın-yalın yalışur.
(2) Atalar sözin dutmıyan yabana atılur.
(3) Atalar ayıtmış: Həq təala müsəlmanları ğürbətdə xəstəlıqdan və yigitlikdə ölümdən və pirligdə yoxsulluqdan saqlasun.
(4) Atalar “Babam öldi, iş başına düşmüş” demişlər; “anam öldi, öksüz olmuşsan” demişlər; “oğlum öldi, yürəginə oq toqunmuş” demişlər; amma “qızım öldi, xərcdən qurtulmuşsan” demişlər; “övrətim öldi, döşəgin yenilənmiş” demişlər.
(5) Atalar “At qaldı” demişlər, “qolaydı ola”, demişlər. “At uçdı” demişlər, “turıydı ola” demişlər. “Ər qaldı” demişlər, “tul övrət oğlıydı ola” demişlər. Atalar “düşman gəldi demişlər, al atlu alnında saqaru qılınclaşsun” demiş (48, 18).
“Əmsali-Məhəmmədəli”də yuxarıda verildiyi şəkildə əks olunan mətn “Atalar sözü”ndə vahid tirada halındadır. Bu tiradanın bəzi komponentləri “Əmsali-Məhəmmədəli”də yoxdur. Məsələn, “Atalar sözüni tutmayan yabana atılur // Axirətdə tamu əhlinə qatılur” paralelizminin ikinci komponenti və “Qarındaşım öldi...”, “Qonşum öldi...”, “Xısımım, qavmum öldi...” ifadələri ilə başlayan komponentlərə burada rast gəlmirik. Bunun əksinə olaraq, (3) rəqəmi ilə işarələdiyimiz alqış və (5) rəqəmi ilə işarə etdiyimiz parçanın ilk komponenti (“Atalar “At qaldı” demişlər...”) “Atalar sözü”ndəki tiradada yoxdur.
“Atalar sözü” adlanan əlyazmada mənəvi dəyərlərin gələcəkdə məhv olacağı barədə Dədə Qorqud dilindən deyilən ozmağın 15 komponentindən ibarət bir tiradasının 5 komponenti ilə “Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda da qarşılaşırıq:
“Axır zamanda əgri ağac qalmaya, saban ola; tana-tolubı qalmaya, ökuz ola; dərə-dəpə qalmaya, tarla ola” // “Axır zamanda atalar dururkən oğullar söyləyə, analar dururkən qızlar söyləyə” (48, 32).
Bu parçaların sözügedən tiradanın variantından seçilməsi şübhəsizdir. Katib əlyazmanın tərtib prinsipinə sadiq qalaraq tiradanın ayrı-ayrı komponentlərini öz zövqünə uyğun şəkildə seçərək əlyazmasını tərtib etmişdir.
Yuxarıda verdiyimiz örnəklərdən başqa, “Əmsali-Məhəmmədəli”də qarşılaşdığımız çoxlu ozmaq parçaları irəli sürülən fikri qüvvətləndirir. Bu parçalar, yuxarıda verdiyimiz örnəklərdə olduğu kimi, məhz tiradalardan qoparılmışdır. Məsələn:
Kölən yoğ isə, güyəgün də mi yoq?
Güyəgün yoğ isə, köpəgin də mi yoq?
Köpəgin yoğ isə, şagirdin də mi yoq? (48, 157).
* * *
Kabab tuzlu gərək, tuzsuz gərəkməz!
Gözəl yüzlü gərək, yüzsüz gərəkməz!
Ulular uslu gərək, ussuz gərəkməz!
Sular buzlu gərək, buzsuz gərəkməz!
Gözəl bənlü gərək, bənsiz gərəkməz!
Yigit donlu gərək, donsuz gərəkməz! (48, 172).
Mətndə bu qəbildən olan başqa örnəklər də mövcuddur.
“Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda tiradaların parçalanıb səpələnməsindən danışarkən bir məsələyə də toxunmaq istərdik. Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində və Topqapı Oğuznaməsində bilür rədifli bir tirada mövcuddur. Bu tirada sözügedən qaynaqlarda variantlıdır. Onun bir komponenti “müqəddimə”də “Getdikcə yerin otlaqların keyik bilür” şəklindədir (41, 32). Topqapı Oğuznaməsində isə həmin komponentin “Gen yerlər otlağın keyik bilür” variantı ilə qarşılaşırıq (35, 77). “Əmsali-Məhəmmədəli”də onun iki variantı əks olunur: “İssiz yerləri keyiklər bilür” // “Ulu-ulu tağları keyiklər bilür” (48, 31, 32). Bu komponentin iki variantının işlənməsi “Əmsali-Məhəmmədəli” katibinin iki fərqli ifanın məhsulu olan qaynaqdan istifadə etməsi ilə bağlı ola bilər. Amma sözügedən komponentin burada işlənməsi bizi, tamamilə, başqa yöndən maraqlandırır. İstər-istəməz topluda sıx şəkildə qarşılaşdığımız bilür sözü ilə bitən paremilər diqqəti cəlb edir və onların tiradanın komponentləri olması ağıla gəlir. Bilür sözü ilə bitən paremilərə tiradanın rədifi kimi baxsaq, aşağıdakı mənzərə yaranır:
Uzağ-uzağ yer salımın yollar bilür (48, 30).
İş qolayın issi bilür, anınçün assı bulur (48, 40).
Şəkər dadın yeyən bilür (48, 120).
Yer qolayın yerli bilür (48, 202) və s.
Topluda bilür sözü ilə bitən çoxlu paremilər var. Onların bir çoxunda ritm pozulduğu üçün yuxarıdakı sıraya daxil etmədik. Məsələn, “Yerin alçağın su bilür” (48, 201) paremisində birinci sözün hal şəkilçisini atsaq, ritm bərpa olunar. Belə redaktələr katib tərəfindən də edilə bilərdi.
Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində gedən yeg rədifli tirada da sözügedən məsələ baxımından maraq doğurur. “Əmsali-Məhəmmədəli”də sonu yegdir sözü ilə bitən və ritmin qorunduğu çoxlu paremilər var. Əgər yegdir sözündəki -dır xəbər şəkilçisinin katib əlavəsi olduğunu qəbul edib mətndən çıxarsaq, onda aşağıdakı mənzərə yaranır:
Oğlı-qızı olmaz övrətdən əski xasır yeg (48, 20).
Nakəsə əl açmaqdan ac olmaq yeg (48, 49).
Bir səlam-əleykdən bir əleykə-əs səlam yeg (48, 69).
Bir qarğa ötməkdən bir şahin ötdügi yeg (48, 70).
Bin haramdan bir halal yeg (48, 73).
Bin tanıqdan bir iqrar yeg (48, 73).
Bin il yerdə yatmaqdan bir kərə peyğəmbərə salavat gətirmək yeg (48, 82).
Haramzadə oğuldan halalzadə qul yeg (48, 93) və s.
“Əmsali-Məhəmmədəli” müəllifi tərtib etdiyi əlyazmanı “Oğuznamə” adlandırırsa, bizim yuxarıdakı paremilərə tiradanın komponentləri kimi baxmaqdan başqa çıxış yolumuz yoxdur. Yeri gəlmişkən, “Əmsali-Məhəmmədəli”nin bu kontekstdən araşdırılması maraqlı nəticələrə gətirə bilərdi. Bununla yanaşı, əlyazmadakı paremilərin ozmaq (ritmli sintaktik paralelizm) kontekstindən öyrənilməsi və buradan da onların əlyazmada verilmə prinsiplərinin konkretləşdirilməsi, variantlı paremilərin aşkarlanması və bu kontekstdən əlyazmanın şifahi və yazılı qaynaqlarının dəyərləndirilməsi, katib redaktələri məsələsi gələcək araşdırmaların mövzusudur.
“Əmsali-Məhəmmədəli” birbaşa şifahi ifadan yazıya alınmış mətn deyil. Əlyazma şifahi ifadan yazıya alınmış ozmaqlar əsasında tərtib olunmuşdur. İstər-istəməz belə bir sual doğur: Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində və “Atalar sözü”ndə olan atalar sözü məzmunlu ozmaqları “Əmsali-Məhəmmədəli”nin yazılı qaynaqları sırasına daxil etmək olarmı?
“Allah-Allah diməyincə işlər on1maz” komponenti ilə başlayan ozmaq həm “Dədə Qorqud” dastanlarının “müqəddimə”sində, həm də “Atalar sözləri”ndə var. Bu qaynaqlarda ozmağın kifayət qədər variantlaşdığını görürük. Ozmağın “müqəddimə”də olan bir çox komponentləri “Atalar sözü”ndə, “Atalar sözü”ndə olan bəzi komponentlər “müqəddimə”də yoxdur. Bəzi komponentlər isə variantlaşmış şəkildədir. Məsələn, “Atalar sözü”ndə “Gök yapağulu çəmən güzə qalmaz” komponenti “müqəddimə”də “Yapağulu gökçə çəmən güzə qalmaz” və ya “Atalar sözü”ndə “Qar nə dənlü çoq yağsa, yaza qalmaz” komponenti “müqəddimə”də “Yapa-yapa qarlar yağsa, yaza qalmaz” və s. şəklindədir (35, 87; 41, 31). Belə fərqlilikləri ancaq folklor müstəvisində variantlaşma şəklində izah etmək olar. Bu, o deməkdir ki, ozmaq ayrı-ayrı ozanların repertuarından yazıya alınmışdır. Əğər belədirsə, onda bu əlyazmaların birinin başqasına qaynaq olması mümkün deyil.
Sözügedən ozmağın yeddi komponenti “Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda da var. Bu komponentlər yuxarıda qeyd olunduğu üçün təkrar etmirik. Onlar ozmağın “Atalar sözü”ndəki variantı ilə az qala üst-üstə düşür. Fərq ondadır ki, qaravaş sözü “Atalar sözü”ndə xəlayiq, Tanrı sözü mənsubiyyət şəkilçisi ilə Tanrum, incə şəkilçisi -incək və s. şəklində işlənir. Yada salaq ki, “Əmsali-Məhəmmədəli” bu baxımdan “müqəddimə”yə bənzəyir. Yəni “müqəddimə”də olduğu kimi, burada da komponentlərin qaravaş və Tanrı işlənən variantı əks olunur. Biz belə fərqlilikləri katib redaktəsi kimi izah edib sözügedən komponentin “Atalar sözü”ndən qaynaqlandığını qəbul etməyə hazır idik. Ancaq “Atalar sözü”ndə işlənən başqa bir ozmağın məhz variantının “Əmsali-Məhəmmədəli”də əks olunması bizi dayanmağa məcbur etdi.
“Atalar sözü”ndə “Bir at uçdı”, ‒ demişlər, “Al atdur ola”, demiş” komponenti “Əmsali-Məhəmmədəli”də “At uçdı” demişlər, “Turıydı ola” demişlər” şəklindədir (35, 87; 48, 13). Göründüyü kimi, al və turı şifahi mətnin variantları kimi özünü göstərir. Yaxud “Atalar sözü”ndə olmayan “Atalara “at qaldı”, demişlər, “qolaydı ola”, demişlər” komponentinin katib tərəfindən əlavə olunmasını düşünmək çətindir. Ritmli sintaktik paralelizmin – ozmağın bütün tələblərinə cavab verən bu komponentin ozan yaradıcılığının məhsulu olmasına şübhə oyadacaq bir şeyə rast gəlmirik. Belə variant fərqləri Dədə Qorqud dilindən deyilən ozmağın “Əmsali-Məhəmmədəli”yə düşmüş komponentlərində də özünü göstərir. Bu ozmağın başqa qaynaqdan köçürülməsini düşünüb “Atalar sözü”nü “Əmsali-Məhəmmədəli”nin qaynaqlarından biri olduğunu güman etmək olar. “Atalar sözü”nün tam şəkildə nəşri məsələnin aydınlaşdırılmasına yardım edərdi.
Oxşar müqayisə Dədə Qorqud dastanları ilə Topqapı Oğuznaməsi və “Əmsali-Məhəmmədəli” arasında da aparıla bilər. Yuxarıda bilür rədifli ozmağın Dədə Qorqud dastanlarında və Topqapı Oğuznaməsində variantlı olmasını və onun bir komponentinin “Əmsali-Məhəmmədəli”də iki variantının getməsini qeyd etdik. Bu variantlardan heç biri onların sözügedən qaynaqlardakı variantı ilə üst-üstə düşmür. Buradan aydın olur ki, “Əmsali-Məhəmmədəli”də gedən variantlar başqa qaynaqlardan alınmışdır.
“Dədə Qorqud” dastanlarının müqəddiməsindəki atalar sözü məzmunlu 4 ozmaq, “Atalar sözü” adlanan topludakı ozmaqlar və “Əmsali-Məhəmmədəli”dəki çoxlu ozmaq parçaları göstərir ki, atalar sözü kimi deyilən çoxsaylı oğuznamələr olub. “Əmsali-Məhəmmədəli” də yazıya alınmış belə oğuznamələrin əsasında tərtib olunmuşdur.
5.3.2. Şəcərələr. Günümüzə gəlib çatmış şəcərələr tərtib üsulu ilə hasilə gəlmişdir. Əldə olan şəcərələrdə öncə peyğəmbərlər, ardınca Oğuznamə qəhrəmanları və ən nəhayət, real tarixi əcdadlar sadalanır. Şəcərələrin peyğəmbərlər hissəsinin, deyildiyi kimi, şifahi ənənə ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Orta əsrlərdə tərtib olunmuş şəcərələrin peyğəmbərlərlə başlanması yazılı ənənə ilə bağlıdır. Artıq qeyd olunduğu kimi, Oğuznamə soykötüyünü Bulca xanla başlayır. Onun soyundan olan Oğuzun dünyaya gəlişi ilə yeni epoxanın başlanmasından söz açılır. Şəcərələrin ikinci hissəsində Oğuznamə qəhrəmanlarının, sonuncu hissəsində gerçək əcdadların adı çəkilir. Bu çağa gəlib çatmış şəcərələrin bir çoxunda Oğuznamədən gəlmə elementlər olsa da, bütövlükdə müəllif yaradıcılığının məhsuludur. Həsən bin Mahmud Bayatinin XX əsr “Cam-Cəm Ayin” əsərində tərtib olunan Osmanlı soykötüyü və Əbubəkr Tehraninin “Kitabi-Diyarbəkriyyə” əsərində tərtib olunan Ağqoyunlu-Bayandurlu soykötüyü belə şəcərələrin tipik nümunəsidir (23, 39-49; 117; həmçinin 38). Bununla yanaşı, orta əsrlərə aid şifahi ənənədən gələn çoxsaylı şəcərələrin olması şübhəsizdir. Belə şəcərələrdən biri “Şəcəreyi-tərakimə”də əks olunur. Söhbət Salor Öqürcikin soykötüyündən gedir. Bundan əlavə, N.N.Yomudski Karaşxan oğlu çoxsaylı türkmən şəcərələri haqqında məlumat verir (204, 313-317). Belə şəcərələrin ortada olması araşdırma üçün maraqlı material verərdi.
VI FƏSİL
OĞUZNAMƏ YARADICILIĞININ SON MƏRHƏLƏSİ
Yuxarıda sözügedən mətnlər Oğuznamənin şifahi ənənədə yaşadığı dövrlərdə yazıya alınmışdır. Ancaq Oğuznamə yaradıcılığı yazıya alınmış bu mətnlərlə başlamamışdı və onların yazıya alınması ilə də sona çatmadı. Epik yaradıcılıq prosesi bu mətnlərin yazıya alınmasından sonra da davam etmişdir.
Biz yuxarıda yarandığı dövrdən XV əsrə qədər Oğuznamə yaradıcılığının xarakterini onu yaradan xalqın tarixində baş verən proseslər kontekstində izləməyə çalışdıq. Burada XV əsrə qədərki dövr təsadüfən seçilməyib və müəyyən səbəblərlə bağlıdır. Birinci, orta əsrlərdə yazıya alınaraq günümüzə çatmış mətnlər Oğuznamə yaradıcılığının XV əsrə qədərki dövrünü izləməyə imkan verir. İkinci, XV əsrə qədərki dövr Oğuznamə yaradıcılığının tarixində xüsusi bir dövrdür və bu dövr Oğuznamənin mənsub olduğu etnosun sosial, siyasi və iqtisadi institutları ilə funksional baxımdan ünsiyyətdə olduğu son dövr kimi xarakterizə olunur. Bu əsrdən sonra Oğuznamə özünün etnik kontekstini və buradan da əsl funksiyalarını itirir və öz tarixinin sonuncu mərhələsinə qədəm qoyur. Oğuznamənin süqutu, yəni klassik simasını itirməsi və unudulması prosesi kimi xarakterizə olunan bu sonuncu dövrlə Oğuznamə yaradıcılığı – epik yaradıcılıq prosesi başa çatır.
Yuxarıda göstərməyə çalışdığımız kimi, Oğuznamə yaradıcılığının tarixində baş verən əsaslı hadisələrin hər biri onun mənsub olduğu etnosun həyatında baş verən uyğun hadisələrlə bağlı olmuşdur. Oğuznamə yaradıcılığının bu sonuncu hadisəsi də bu baxımdan istisna təşkil etmir.
6.1. Etnosun dağılması və Oğuznamənin əsas funksiyalarını itirməsi. XV əsrin sonlarına doğru haqqında danışdığımız etnosun tarix meydanına çıxmasından 800 il keçirdi. Bu, o deməkdir ki, türkman dediyimiz etnos öz ömrünün qocalıq çağına qədəm qoymuşdu. Onların sürətlə oturaq həyata keçməsi də elə bu qocalma ilə bağlı idi. Türkmanların oturaq həyata keçərək türkləşməsi onların sıralarını kifayət qədər seyrəltmişdi. Ancaq onlar əsas zərbəni kənardan deyil, içəridən aldılar. XVI əsrin lap başında baş verən bu hadisənin əsası ondan 300 il öncə qoyulmuşdu. Söhbət yəsəviyyə təriqətindən gedir.
Artıq deyildiyi kimi, türklər VIII əsrdən başlayaraq islam dinini qəbul etməyə başlamışdılar. Qaraxanlı hökmdarı Satuk Buğra xanın 950-ci ildə islamı qəbul etməsi bu prosesi daha da sürətləndirmişdi. Unutmamışıqsa, çoxsaylı oğuz kütlələrinin islamı qəbul edərək “türkman olması” da, əsas etibarilə, bu əsrdə baş vermişdi. Qeyd edək ki, səlcuqluların hakimiyyətə gəlişi ilə islamlaşma daha da sürətlənmiş, özünün ən yüksək zirvəsinə çatmışdı. Bununla yanaşı, islam dininin qəbulu özü ilə bərabər o dövrkü türk cəmiyyətinə müəyyən problemlər də gətirmişdi. Onlardan biri və birincisi islam maarifi idi. Qeyd edək ki, oturaq həyat tərzi keçirib mədəni aləmlə yaxından təmasda olan türklərdən fərqli olaraq, vətənin şərqindən qərbinə, cənubundan şimalına köç edib yazı-pozudan uzaq olan elat kütlələri arasında islam maarifinə böyük ehtiyac yaranmışdı. Yəsəviyyə adı ilə tanınan təsəvvüf ocağı da elə elat dünyasının islam maarifinə olan ehtiyacından yaranmışdı. Onun yaradıcısı Türküstanın Yəsi şəhərindən çıxmış Xacə Əhməd Yəsəvi idi. Bu başdan onu söyləyək ki, müsəlman türklərin boynunda Əhməd Yəsəvi qədər haqqı olan ikinci bir şəxs tapmaq çətindir.
Xacə Əhməd Yəsəvi öncə Aslan Baba adlı bir təsəvvüf pirinin, ardınca Şeyx Yusif Həmədaninin müridi olmuşdur. Burada “irşad postu”na qədər yüksələn Əhməd Yəsəvi mürşidinin işarəsi ilə postu tərk edərək Yəsi şəhərinə dönmüş və burada məlum təriqətin əsasını qoymuşdur (75, 6-12). Ənənəvi türk inanclarından və şamançılıqdan gəlmə ünsürlər Əhməd Yəsəvi təriqətini başqa islam təriqətlərindən fərqləndirirdi (148, 138-168; 171, 361-368; 191, 39-42; 288, 128-193). Milli ənənədən gəlmə ünsürlərin islama qatılması Yəsəvi yolunun türklər arasında yayılmasına və ocağın sürətlə böyüməsinə şərait yaratmışdır. Mənaqibə görə, onun “99 min müridi 12 min kamil əhli-süffəsi” olmuşdur (75, 18). Onlar el-el, oba-oba gəzərək mürşiddən öyrəndikləri islamı elat dünyasına yaymışdılar. Əhməd Yəsəvi sadə türkcə ilə heca vəznli “hikmət” adı alan şeirlərini də bu məqsədlə yazmışdı. Şəriətin əsasları və təriqətin ərkanından bəhs edən bu hikmətlərlə Əhməd Yəsəvi türk təsəvvüf şeirinin əsasını qoymuşdur (75, 21-37). Şəmsəddin adlı şair bir qəzəlində onu “şəriətin nizamı, təriqətin imanı, həqiqətin təmamı” şəklində vəsf edərək, onun fəaliyyətinin mahiyyətini ifadə etmişdir (69, 63). Xalq arasında işlənən “Mədinədə Məhəmməd, Türküstanda Xoca Əhməd” deyimi (315, 4) onun gördüyü işin bir hissəsini ifadə edirdi. Həqiqət isə ondan ibarətdir ki, onun yetirdiyi müridlər türk islam dünyasının hər tərəfinə yayılmışdır. Nəticədə Yəsəvi dərvişlərinin xalq arasında nüfuzu o həddə çatmışdı ki, siyasi hakimiyyət sevdasına düşmüş nəcabət sahibləri və ya dövrün hökmdarları onların köməyi olmadan keçinə bilmirdilər. Ancaq Yəsəvi ocağının əhəmiyyəti deyilənlərlə tamamlanmır.
Məlum olduğu kimi, Yəsəvi ocağına mənsub olan dərvişlər türk – islam dünyasının hər tərəfinə yayılaraq getdikləri bölgələrdə Yəsəviyyə ənənələri əsasında yeni ocaqlar qururdular. Başlarına çoxlu tərəfdarlar yığan belə ocaqlar siyasi həyatda mühüm rol oynayırdılar. Yəsəviyyə ənənələri əsasında qurulan ocaqlardan biri də Ərdəbilli Şeyx Səfiəddinin yaratdığı Səfəviyyə ocağı idi (248, 22-28). Öncə Qadiriyyə təriqətinin müridi olmuş Şeyx Səfi sonralar ata yurdu Ərdəbilə çəkilərək özünün təkkəsini yaratmış, ətrafına müridlər toplamışdır. Qaynaqlarda “piri-türk” ünvanı ilə yad olunan Şeyx Səfi soy etibarilə tər-təmiz türk idi və onun Əli övladı ilə heç bir bağlılığı yox idi (103, 114; 139, 747-748; 278, 275; 317, 120; 321, 19-20). Buna baxmayaraq, onun oğlu Şeyx Sədrəddin Məkkəyə gedərək, özlərinin imam övladı olduqlarını rəsmən təsdiq etdirir (83, 233). Bununla yanaşı, Şeyx Səfi ocağı bu hadisədən çox-çox sonralar şiəliyə keçmişdi. Əmir Teymurun Ərdəbil şeyxlərinə rəğbət göstərməsi onun və varislərinin dövründə ocağın güclənməsinə səbəb oldu. Məlum olduğu kimi, teymurluların zəifləməsi ilə Azərbaycanda siyasi hakimiyyət qaraqoyunluların əlinə keçdi. Bu zaman Şeyx Səfi ocağında onun varislərindən olan Cüneyd otururdu. Qaraqoyunluların hakimiyyətə gəlişindən sonra Cüneyd Ərdəbili tərk edib Anadoluya getdi. Şeyx Səfi ocağının, ehtimal ki, uzun illərdən bəri gizli saxladığı siyasi iddiaları da Anadoluda üzə çıxdı və bu hadisə Cüneydin on iki imançılıq inancını qəbul etməsi ilə paralel şəkildə baş verdi. Cüneydin siyasi fəaliyyəti nəinki Anadolu bəyliklərinin, hətta Osmanlı dövlətinin belə diqqətini cəlb etmişdi. Sultan II Muraddan vətəndaşlıq istəyən Cüneydə sultanın “bir taxta iki padişah sığmaz” cavabı bu baxımdan az şey demir (66, 249). Ətrafına topladığı müridlərlə Trabzona və Dağıstana qəza yürüşünə çıxmaqla Cüneyd açıq şəkildə siyasi səhnəyə çıxdığını nümayiş etdirdi. Cüneydin Şirvanşah tərəfindən öldürülməsindən sonra sufilər, məlum olduğu kimi, onun oğlu Heydərin ətrafına toplandılar. Atasının yolu ilə gedərək Dağıstan kafirləri üzərinə qəza yürüşlərinə gedən Heydər də eyni aqibətlə üzləşməli oldu. Ən nəhayət, babasının başladığı hərbi-siyasi hərəkatı İsmayıl uğurla başa çatdıraraq hakimiyyətə gəldi.
Qızılbaş birliyinin özəyi Şeyx Səfi ocağı idi. Birliyin əsasında imam soyundan olan kəramət sahibi “mürşidi-kamilin” nüfuzu və on iki imamçılıqla yoğrulmuş təsəvvüf inancı dayanırdı. Ocağın ətrafına toplanan müridlər qızılbaş adını başlarına qoyduqları on iki imamın rəmzi olan on iki qırmızı zolaqlı tacdan almışdılar. Qızılbaş tacı deyilən bu papaq onların tapındıqları inancın rəmzi idi və ona görə də mübarək sayılırdı. Şeyx Səfi ocağının qızılbaş adı alan müridləri Azərbaycanda, Şamda (Suriyada) və xüsusilə, Rumda (Osmanlı torpaqlarında) məskunlaşan türkmanlar idi. Şeyx Səfi soyunun bütün hərbi-siyasi uğurları onun ətrafına toplanan türkman mənşəli müridlərin hesabına mümkün olmuşdu. Bununla yanaşı, Qızılbaş birliyi Qaraqoyunlu və Ağqoyunlu eli kimi, türkman kimliyinə yox, on iki imamçılıqla yoğrulmuş təriqət kimliyinə əsaslanırdı. Başqa sözlə, etnosiyasi birlik türkmanların mənsub olduqları xalqın deyil, müridi olduqları təriqətin idealları əsasında yaranmışdı. Ona görə biz burada bir xalqın məlum inancı qəbul etməsi hadisəsi ilə deyil, bu inanc əsasında yaranması hadisəsi ilə qarşılaşırıq. Nəzərə almaq lazımdır ki, Qızılbaş birliyinə nəinki bütün türkmanlar, hətta şiə inancına sahib türkmanların hamısı qatılmamışdı. Bununla yanaşı, bu etnosiyasi birliyə türkmanlardan başqa, elxanlı və cığatay mənşəli bəzi tayfalar, eləcə də kürd, lor, ərəb və s. kimi xalqlardan da bəzi qruplar qatılmışdı. Onlar türkman deyildilər. Ancaq türkmanlarla birgə qızılbaş idilər.
Yeni yaranmış bu etnosiyasi birliyin yurdu ağqoyunluların və şirvanşahların hakim olduğu torpaqlar idi. Ərdəbil ocağına tapınan müridlər başladıqları işin uğurunu əhalisi, əsas etibarilə, soydaşları türkmanlardan ibarət olan bu iki dövlətin hakim olduğu torpaqların birləşdirilməsində görürdülər. Şeyx Cüneyddən bu tərəfə qızılbaşların arzu etdiyi bu birliyə Şah İsmayıl İraqı da daxil edərək yazır:
Şirvan xəlayiqi qamu Təbrizə daşına,
Mülki-əcəm sorar ki, qiyamət xaçan qopar...
Yetdikcə tükənür ərəbin kuyü məskəni
Bağdad içində hər necə kim türkman qopar (53, 154).
Ancaq qızılbaşlar sahib olduqları vətənin hüdudlarına sığmadılar. Bu yeni etnosun “passionar partlayışı” (L.N.Qumilyev) böyük bir əraziyə yayıldı və onlar vətənlə bərabər, sahib olduqları siyasi məkana Qızılbaş məmləkəti (Məmləkəti-Qızılbaş) adı verdilər (24, 31).
Qızılbaşların tarix səhnəsinə çıxması türkmanların bir etnos olaraq dağılması ilə müşayiət olunur. Onların bir hissəsi başına qızılbaş tacı qoyaraq etnosiyasi birliyin içərisinə daxil oldu, bir hissəsi Osmanlı torpaqlarına sığındı, bir hissəsi isə Qızılbaş məmləkətində subetnos olaraq öz varlığını davam etdirməyə çalışdı. Yeni etnik mühitdə istər qızılbaş, istəsə də sünnü türkmanlar etnik ənənəni tədricən unutdular. Türkman etnoniminin tərəkəmə şəklinə düşməsi bu prosesin nəticəsidir. Şərqi Anadoluda yaşayan türkmanların taleyi daha acınacaqlı oldu. Qızılbaşla əlaqələrinin kəsilməsi üçün onların bir hissəsi osmanlılar tərəfindən Anadolunun qərbinə və Avropaya, bir hissəsi isə səfəvilər tərəfindən Qızılbaş məmləkətinin içərilərinə sürüldü. Osmanlılardan və səfəvilərdən qorunmaq üçün müəyyən türkman qruplarının kürd adı altında gizlənməsi də o dövrün reallıqlarındandır. Bu gün Şərqi Anadoluda məskunlaşan türkman tayfalarından bəzilərinin tamamilə kürdləşməsi, bəzilərinin isə türkmanca danışdıqları halda, özlərini kürd sayması sözügedən hadisənin xatirəsidir (80, 24-25). Məlum olduğu kimi, oxşar hadisə Azərbaycanda da müşahidə olunur.
Baburun qızılbaşları türkman adlandırmasını onların əslən türkman olması şəklində anlamaq lazımdır (65, 0-18). Halbuki bütün Mərkəzi Asiya xalqları onları özlərini təqdim etdikləri kimi qızılbaş adı ilə tanıdılar. Bu xalqların dastanlarında qızılbaş, kalmıklarla birgə geniş yayılmış epik düşməndir. Bu dastanların mənfi personajları belə qızılbaş adı ilə təqdim olunur (133, 371; 166, 799; 220, 442; 233, 262). Oxşar hadisə ilə Şimali Qafqaz folklorunda da qarşılaşırıq (320, 110-117). Ən maraqlısı odur ki, Xəzəryanı türkmanlar soydaşları olan qızılbaşları özlərindən saymadılar. Qızılbaş qızından doğulan uşaqların, qanıqarışıq türkmən kimi, qul kateqoriyasına daxil edilməsi (204, 317) artıq türkmanların bir etnos olaraq dağıldığını göstərir. Deməli, qızılbaşların tarix meydanına çıxması ilə türkman etnosistemi dağılır və Xəzəryanı türkmanlar onun etnik qəlpəsinə çevrilir. Bu tarixdən sonra yeni bir etnogenez prosesinin əsası qoyulur və bu prosesin nəticəsində müasir türkmən xalqı yaranır.
Oğuznamə böyük türkman auditoriyasına ünvanlanmışdı və bu etnik auditoriya qarşısında “məsuliyyət daşıyırdı”. Etnik sistemin dağılması ilə Oğuznamənin böyük auditoriyası da sıradan çıxır. Bu hadisədən sonra Oğuznamə türkmən, qızılbaş və osmanlı auditoriyasının çərçivəsinə qapanmaq məcburiyyəti qarşısında qalaraq müxtəlif hallara düşür. Ancaq uyğun mətnlərin olmaması ucbatından Oğuznamənin sözügedən etnik mühitlərdə keçirdiyi prosesləri hərtərəfli şəkildə dəyərləndirmək mümkün deyil. Bununla yanaşı, günümüzə gəlib çatmış bəzi mətnlər əsasında prosesin müəyyən cizgiləri haqqında fikir söyləmək mümkündür. İlk baxışda görünən odur ki, Oğuznamə hər bir etnik mühitin təbiətinə uyğunlaşmaq istərkən özünün klassik simasını itirmişdir. Türkmənistan türkmənlərindən yazıya alınmış mətnlərdə bu prosesi açıqcasına müşahidə etmək mümkündür.
Dostları ilə paylaş: |