CƏlal bəYDİLİ (MƏMMƏdov) İSTİqbal xalq əDƏBİyyatinindir

ƏDƏBİYYAT:

1. Azərbaycan folkloru antologiyası. Naxçıvan folkloru // tərt. ed.: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. B., 1994.

2. Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanası. 20 cilddə, I c., Xalq ədəbiyyatı // tərt. ed.: T.Fərzəliyev, İ.Abbasov. B., 1982.

3. Baha Said Bey. Anadoluda gizli mabetler // Türkiyede Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri zümreleri. Ankara, 2000.

4. Birdoğan N. Tahtacıların dünü // Akdeniz yöresi Türk toplu­lukları sosyo-kültürel yapısı (Tahtacılar) sempozyumu bildirileri, ni­san 1993, Antalya-Antakya, s.24-27.

5. Çobanoğlu Ö. Türk halk kültüründe memoratlar ve halk inançları. Ankara, 2003.

6. Hacılı A. Axısqa türklərinin etnik mədəniyyəti. B., 1992.

7. İnan A. Makaleler ve incelemeler. Ankara, 1968.

8. İnan A. Eski türk dini tarihi. İstanbul, 1976.

9. Kalay E. Sarı Kız efsanesi ve Erdemit körfezi // “Milli folklor” derg., 1997, №34.

10. Seyidov M. Qam-şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. B., 1994.

11. Şaman əfsanələri və söyləmələri. B., 1993.

12. Tanyu H. Türklerde taşla ilgili inançlar. Ankara, 1968.

13. Veysanoğlu Ş. Diyarbakır folkloru, II kitap. Diyarbakır, 1946.

14. Yalman A.R. Cenupta Türkmen oymakları, II. Ankara, 1977.

15. Алексеев Н. Шаманизм тюркоязычных народов Си­бири. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1984.

16. Басилов В. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

17. Валиханов Ч. Собрание сочинений, в 5-ти т-х, т.1. Ал­маты: Казах. Сов. Энциклопедия, 1984.

18. Дыренкова Н. Охотничьи легенды кумандинцев // Сб. Музея Археологии и Этнографии, т.XI. М.-Л.: 1949, с. 110-132.

19. Каскабасов С. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990.

20. Керейтов Р. Мифологические персонажи традицион­ных верований ногайцев // ж.”Совет. этнография”, 1980, №2, с.117-127.

21. Майногашева В. Образ Хуу-иней в хакасском герои­чес­ком эпосе // Исследования по языку и фольклору. Новосибирск, 1965, с.202-222.

22. Ногайские народные сказки. М., 1979.

23. Потапов Л. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник–1972, М., 1973, с.265-286.

24. Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен. ч.3, СПб., 1870.

25. Снесарев Г. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.

26. Сухарева О. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975, с.5-93.

27. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в се­мей­ной обрядн. казахов (XIX нач. XX вв.). Алма-Ата, 1991.

28. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989.

29. Тувинские народные сказки // ред. М.Ватагин. М., 1971.

30. Шатинова Н. Мир “невидимых” по традиционным представлениям алтайцев // Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983, с.149-161.
2000

TÜRK ÖVLİYA ANLAYIŞI
Övliya türk xalqlarının inanışları sistemində qeyb dünyası – görünməzlər aləmi ilə bağlılıqda olduğu düşünülən varlıqdır. Haqq-təaladan könlü ilhamla zinətlənən övliya qəlbində açılan qapıyla kəramət sahibi olan kəsdir. “Haqq-təala onun “qeyb qən­dilindən gələn bir işıq” misalı könlünə ilham etdiyindən”dir ki, “nə dersə o da olur”. Çalışmaqla övliya olmaq olmur.

Ənənəvi dini-mifoloji təsəvvürlərdə övliyaların möcüzə ya­ra­da bildiklərinə, gələcəkdən xəbər vermək gücündə olduqlarına, azarlıları sağaldıb və hətta ölüləri dirildə bildiklərinə inanılmış­dır. Burkut Baba, Qambar, Qorqut Ata, Xızır, Həzrət Əli və başqaları həqiqi türk-müsəlman övliya tipləridir. Qeyb ərənləri deyilən varlıqlar da gözə görünməyən övliyalardır [7, s.300].

Əcdad ruhu ilə bağlılığın ifadəsi qəbul edilən övliya obra­zının təşəkkülündə əski türk inanclarının, islam-türk təsəvvüfü və xalq sufiliyinin böyük rolu olmuşdur. Sonralar da əcdad kultu ilə üst-üstə laylanan övliya kultu, demək olar ki, xalq müsəl­manlığının özülünü təşkil etmişdir. “Övliya” anlayışı ərəbcədə “dost, arxadaş, yardımçı və b.” mənalar bildirən “vəli” sözünün cəmidir. Türk dillərində isə çox vaxt “övliya” şəkliylə təklik bil­dirən mənada işlənilir. Din sosioloqları zaman-zaman belə bir qənaətlə çıxış edirlər ki, xalq müsəlmanlığı da elə bu anlayış, yəni övliya kultu ətrafında təşəkkül etmişdir. Lakin onun türk xalq inanışlarında qazandığı anlamın Qurandakı “vəli” və “övli­ya” anlayışları ilə bir elə dərin bağlılığı yoxdur.

Övliyaların kəramət sahibi olduqlarına inam onlara az qala peyğəmbərə bərabər olacaq bir status qazandırırdı. Məhz pey­ğəm­bərliyin övliyalıqdan ayrı və daha üstün olduğu fikrini çat­dırmaq istəyindən IX əsrdə “Xatəmül-ənbiya”ya bənzər şəkildə “Xatəmül-övliya” anlayışı meydana çıxmışdır. Tanrının övliya­ları hər cür bəlalardan qoruduğuna və onların diləklərini qəbul etdiyinə inanılmışdır. Buna görə də övliyalar eyni zamanda türk insanının gözündə ruhani baxımdan bir sığınaq yeri olmuşdur.

Əlbəttə, övliyalardan heç də hər biri kult obyekti olma­mış­dır. Niyə bir övliyanın öldükdən sonra unudulduğu, başqa bi­rinin isə kulta çevrilməyi də etnosun bəzi sosial və psixoloji faktorları ilə bağlı məsələdir. “Ölməyən bir ölü” olan övliya xal­qın inandığı bütün dini-ruhani, əxlaqi dəyərlərin təcəssümüydü. Xalq ona hələ sağlığında qorxu qarışıq bir sayğı göstərir, çünki ona qarşı elənəcək hər hansı sayğısızlığın fəci ölümlə nəticələn­məyə qədər cəzasız qalmayacağına inanırdı. Onun adı hələ sağ­lığında əfsa­nələrə bürünə bilir, ölümündən sonra da güc-qüv­vətinin davam etdiyinə inanılırdı.

Övliyaların ruhani qüdrəti Tanrı qatında onların yardımçı ola­cağı düşüncəsini doğu­rurdu. Övliyalar xalqın gözündə Haq­dan yaranmışlar olaraq bilinirdilər. Onların (türbələri) üstünə adamlar ürəklərində niyyət tutub gedərdilər. Məsələn, sonsuz ar­vadlar övliya gözündə gördükləri Sarı Aşığın qəbri üstünə gedib deyərdilər: “Sən haqdan yaranmısan, mənə də haqdan bir övlad ver...” [5].

Tanrı sevgisinə, yardımı və himayəsinə layiq olmuş övli­ya­nın məzarı və ya türbəsinin varlığı həmin övliyaya göstərilən say­­ğının bir nişanıdır. Tanrıdan gələn bu nişan həmin məzar və ya türbənin adi qəbiristanlıqda deyil, diqqət çəkən bir yerdə ol­masında da özünü göstərir. Çünki bura – ziyarətə gəlinən, mə­rasim keçirilən, qurban kəsilən yerdir. Azərbaycanın Qax bölgə­sində ucqar dağ kəndindəki bir məzarın tən ortasından boy atan ağac bu məzarı yerli əhalinin gözündə ziyarətgaha çevirmişdir [2, s.3].

Türklərin övliya ilə bağlı dini düşüncələrinin qaynağını isla­maqədərki əski türk inanışları təşkil etmişdir. Lakin hələ isla­miy­yətin türk xalqları arasında yayılmağa başladığı dövrlərdə, yəni X əsdən etibarən artıq islami türk övliya tipinin təşəkkülü üçün zəmin yaranmışdı. Övliya kultunun təşəkkülündə həmçinin şamanizmin yeri danılmazdır. Gələcəkdən xəbər verən, azarlıları sağaldan, göyə çıxıb uça bilən, odda yanmayan və b. kimi türk şamanları ilə bağlı xüsusiyyətlərə, məsələn, bəktaşi mənqəbələri və digər təriqət çevrələrində yazılmış mənqəbələrdə haqqında danışılan övliyalar da sahibdirlər.

Bütün bunlarla yanaşı, övliya kultunun təşəkkülündə ən mü­hüm yer şamanizmə­qədərki əski türk dini etiqadının başlıca dayaqlarından olan əcdad kultu ilə bağlıdır. Türk xalqlarının ən qədim və köklü inanışlarından olan əcdad kultu əcdad ruhunun müqəddəs bilinməsi düşüncəsinə söykənir. Bu üzdən də əcdad­ların ruhlarına qurbanlar kəsilir, məzarları toxunulmaz bilinir. 1890-cı illərdə Türküstanı dolaşan fransız tarixçisi F.Qrenard ayrı-ayrı bölgələrdə övliya kultu ilə bağlı gördüklərini tədqiq etmiş, şahidi olduğu ziyarət və qurban mərasimlərini araşdıraraq buralardakı övliya kultlarının qədim əcdad kultu ilə bağlı olduğu qənaətinə gəlmişdir [6].

Mifoloji düşüncədə axirət dünyası, yer stixiyası və bu mə­nada da əcdadlar dünyası ilə bağlılığı olan övliyalar ata kultu­nun, yəni əcdad ruhuna etiqadın yerini tutmuşdur. Təsadüfi deyil ki, sonrakı çağların müsəlman-türk xalq inanclarındakı ilk türk övliyaları, yəni kəramət sahibi olan şıxlar (şeyxlər) da əcdad ruhunun ifadəsi olan həmin “ata” adıyla çağırılmışlar. Görünür, bu üzdən də bəzi qaynaqlarda, məsələn, Qorqut Ata Dərbənd oğuz­ları arasında yaşamış olan şeyx adlandırılır. Əslində də mü­səlman türk inanışlarındakı həqiqi övliya tipi elə Qorqud Atanın öz simasında da parlaq təcəssümünü tapıbdır. Türküstan baxşı­larının, adına “Ata Qorqut Övliya” dedikləri ulu əcdad ruhu Dədə Qorqud həqiqətən övliyalıq, kəramət sahibi” olduğu üçün “Dədə Qorqud kitabı”nda onun haqqında “vilayət issi” deyilir (1, s.351). Əcdad ruhuna tapınmağın bir ifadəsi olan Qorqud Ata qopuzlu baxşıların yardım dilədikləri bir övliyadır.

Qeybə inam bütün dini inanış sistemlərinin təməlidir. İslam düşüncəsində qeybi bilmək yalnız Yaradan Allaha aiddir. Ona görə də Qorqud Ata övliyalığının mahiyyəti bu düşüncə ilə tam açıla bilmir. Əslində Qorqud Ata bir övliya olaraq ənənəvi türk düşüncəsində qeyb aləmi ilə bağlıdır; dedikləri çin olan övliya Qorqud Ata qeybdən, gözəgörünməzlər dünyasından dürlü-dürlü xəbərlər söyləyir. Qor­qut Atanın məzarlığının Sır-Dərya sula­rı­nın aşağılarında, Dərbənd yaxınlığında, Anadoludakı Əhləd (Van) xarabalıqları içərisində [4, s.399], eləcə də Azərbaycanın Quba rayonundakı Xanəgah kəndində (Pir Qorqut türbəsi) oldu­ğu göstərilir.

Buna bənzər şəkildə hətta Xızırın da bir neçə yerdə məzar­lığının olduğu deyilir [9, s.102]. Bütün bunlar, əlbəttə, həmin müqəddəs bilinən varlıqların (ruhunun) bəlalardan qoruyucu, hif­zedici hami olduqlarına inamdan gəlir. Bu düşüncə qəlibi övliyalaşan bir Yunus Əmrə üçün də eynidir. Vaxtilə Gəncə ya­xınlığında yıxılıb-tökülmüş bir məzar vardı ki, xalqın nəzərində uşaq arzulayan sonsuz qadınların övlad dilədikləri bir şeyxə mənsubdu. Həmin “kəramətli” türbənin isə Azərbaycana baş uca­lığı gətirən böyük şair Nizaminin əbədi məzarı olduğunu bi­lənlərin sayı çox az idi [3, s.30].

Bu baxımdan arxaik və ənənəvi folklorun həqiqi təbiətinin gözdən keçirilməsi bir daha göstərir ki, ənənəvi mədəniyyətlə yaşayan xalqın düşüncəsini bəlli bir hadisənin gerçəkdə baş verib-vermədiyi, onların dəqiqliyi, xronologiyası, personajların tarixən yaşayıb-yaşamadıqları kimi faktlar o qədər də maraq­lan­dırmır, yəni şifahi ənənə tarixi bilgiləri qoruyub saxlamaq yolu tutmur [8, s.173].

Gizlin təbiət qüvvətləri olan əyələr, mələklər və ya fəriştələr də ənənəvi türk təsəvvüründə bəzən “övliya” sayılmışdır. Məsə­lən, qoruyucu ruh olan Humay ilahəsidir ki, şor türklərinin “May-ezi” dedikləri həmin varlığın adına “Manas” dasta­nında: “Umay ene perişte...” (Umay ana fəriştə), Qazaxıstanın günbatar bölgələrində isə “...May əulie” (Umay övliya) deyilibdir. Mələk donlu bilinən bu övliyaların bir əcdad ruhu olub bəlalardan qoruduqlarına inanılmışdır.

Ümumiyyətlə, türk-müsəlman xalqlarındakı övliya inancı ilə təbiət qüvvətlərinə inanmağın ifadəsi olan qədim izi//iyə (yiyə) kultu arasında da dərin bağlılıq vardır. Azərbaycan türklərinin mifik görüşlərindəki Qara Çuxa bir övliya olaraq bilinir. Tür­küstanın müxtəlif bölgələrində, qırğız çöllərində Övliya Ata ki­mi coğrafi adlar oralarda qəbirləri olan türk övliyalarının ad­ları ilə bağlıdır. Qazaxıstandakı bir sıra təbii obyektlərin “Aulie aqaş” (Övliya ağac) adını daşıması da ənənəvi təsəvvürlərdə “öv­­­liya” anlayışının nə kimi yer tutmasının öyrənilməsi baxı­mın­dan əhəmiyyətlidir. Bütövlükdə türk-müsəlman övliyala­rın­dan çoxusunun məzarı bəlli olsa da, onların istənilən zamanda dar­da qalanların köməyinə yetişmələri bu övliyaların ölümsüz təsəvvür olunmalarının dolaylı yolla təsdiqidir.
ƏDƏBİYYAT:

1. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. B., 2004.

2. Yunus Əmrə. Divan. B., 2004.

3. Rəsulzadə M.Ə. Azərbaycan şairi Nizami. B., 1991.

4. Ögel B. Türk kültür tarihine giriş, c.IX, Ankara, 1991.

5. Bu yurd bayquşa qalmaz. Folklor nümunələri. B., 1995.

6. Ocak A.Y. Türk halk inançlarında ve edebiyatında evliya menkabeleri. Ankara, 1984.

7. Элиаде М. Аспекты мифа (пер. с фр. В.Большакова), М., 1996.

8. Каскабасов С. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990.

9. Məmmədov C. (C.Bəydili). Türk mifoloji sözlüyü. B., 2003.

2004


BOZ QURD OBRAZININ MİFOLOJİ

SİMVOLİKASINA DAİR
Türk mifoloji düşüncəsində Boz Qurd başlıca olaraq ulu əcdad, yol göstərici, xilaskar funksiyalarında çıxış edən hami ruh, mədəni qəhrəman statuslu mifik obrazdır. İlk türklərin, – əcdadların müasiri kimi Boz Qurd bu mənada türk etnik-mədəni ənənəsində kosmoqonik aktın iştirakçısı olan bir mədəni qəh­rə­mandır. Oğuznamə motivlərinin ən əski qatında dayanan bu var­lığın bütün funksiyaları da onun mədəni qəhrəman, sakral mən­şəli “Göy oğlu” olmasından gəlir.

Mənşəcə mifoloji ilkin əcdad obrazına bağlanan Boz Qurda, məsələn, yakutlar etnik-mədəni ənənənin təbiətinə uyğun olaraq “Göy oğlu” deyirdilər ki, bu adı onun məhz sakral təbiətli bir varlıq olduğunu işarələyir. Ona görə də Boz Qurdu “az qala tanrı səviyyəsinə qaldırılan” (!) bir obraz və s. olaraq görmək onun etnik-mədəni ənənənin dəyərlər düzümündəki yerini düzgün müəy­yən edilməməsindən irəli gəlir. Əslini-kökünü qurda bağ­layan əski türklərin Aşina soyu qurdu özlərinin ulu əcdadları elan etmişdilər. Türk dastanlarında qurd üstəlik də yolgöstərən, böhranlı zamanlarda imdada yetişən bir varlıqdır. Uyğurların Qutlu dağ əfsanəsində deyilir ki, ölkəyə bərəkət və səadət gətir­diyinə inanılan bir qayanın çinlilərə verilməyindən sonra uğur­suzluqlara tuş gələn məmləkətin aclığa məhkum olması üzündən özlərinə yeni yurd axtaran uyğurların önünə düşüb onlara yol göstərmişdi [6, s.332]. Qurdun ulu mifik əcdad olduğu düşün­cəsi başqurdların mənşə miflərində də öz əksini tapıbdır. Həmin mif mətninə görə “başqurd” elə göylərdən gələn ilahi mənşəli “qurdun önə düşüb gətirdiyi xalq” deməkdir [5, s.74]. Bir çox türk boyları və soylarının öz əcdadlarını legitim hakimiyyətin tək bir qaynağı kimi qurda bağlamaları Turan xalqlarının inanış­larında onun xüsusi sakral semantikasından doğurdu [15, s.127].

Arxaik düşüncədə bayraq dövlətin yaradıcısı olan soyun əc­dad ruhunun məkanı bilindiyindən göytürklərin və uyğurların dövlət bayrağında əcdadların xatirəsinə sayğı və həm də xa­qanlıq nişanı kimi Altun Şuna (qızıl qurd) təsviri var idi. Qədim Çin qaynaqlarında belə türk əsilli olmayan xalqlar “qurddan törəyənlərdən deyillər” deyə ayırd edilirdi.

Türklərin nəzərində həmçinin savaş ruhu da qurd görünü­şün­də təsəvvür olunmuşdur. VI yüzilə aid bir əski türk daş abi­dəsi üzərində qurddan süd əmən uşağın təsviri türk əfsanələrinin mərkəzində dayanan obrazlardan – qurdla bağlı əski mifoloji görüşlər axarında öz yerini alır. “Kök böri” adı isə sakral göylə bağlı qurdun eləcə də ilahi mənşəli, səmavi olduğunu işarələ­məkdədir. Çin Türküstanı türklərinin əyləncələrindən danışarkən Qrenardın anlatdığı bir oyun var ki, qırğızlar ona “gök böri” deyirlər. Bu oyun, M.F.Köprülüyə görə, əski ayinin qalıntısıdır [7, s.100-101].

Türklərdə qurda verilən böyük dəyərin ən yeni dövrlərədək davam etdiyini yazan türk milli mədəniyyəti tarixçiləri onu da qeyd edirlər ki, etnologiya elminə görə qurd motivi türklər üçün “tipik”dir, yəni başqa xalqlarda rast gəlinməyən bir etnoqrafik əlamətdir [6, s.331]. Türk mifoloji düşüncəsi ilə bağlı araşdır­malar da bütün qurdları deyil, yalnız Boz Qurdu əski türk tə­fək­kürünün öz tərkib hissəsi olaraq qəbul etdiyi gerçəyini üzə çıxar­mış, “özümüzkülər // özgələr” qarşıdurmasında məhz “özümüz­kü­lər”lə bir sırada dayanan Boz Qurdun müqəddəs sayıldığını, etnik-mədəni mətnin sakral mənalar iyerarxiyasında yalnız onun yer aldığını göstərmişdir [1, s.11].

Türk mifoloji sistemində mədəni qəhrəman, ilkin əcdad, ha­mi ruh funksiyaları yerinə yetirən Boz Qurdun bir çox digər funk­siyaları da var ki, bunların sırasına dağ hamisi, dolayısı ilə ana torpaq, yer ruhu, vətən hamisi və b. daxildir (Bir sıra digər sistemlərdəki kimi bu sistemdə də dağ ruhu eyni zamanda tor­pağın, vətənin hamisi olaraq düşünülmüşdür).

Göytürklərdən qalma çox əski yadigar olaraq bilinən Buqut abidəsi üzərində Boz Qurddan süd əmən qolları kəsik uşaq qa­bartmasında öz izini yaşadır [8, s.48]. Əski türkcə mətni əldə olmayan “Ergenekon”da isə Boz Qurdun əcdad, xilaskar obrazı Borteçinonun (Boz Qurd) ilk türk xaqanı kimi təqdim edilməsi ilə deformasiyaya uğramış biçimdə əks olunubdur (Türk mədə­niyyəti araşdırıcılarından bir çoxu bu üzdən də “Ergenekon”un monqol dövrü tarixçisi Rəşidəddin tərəfindən moğollaşdırılmış bir Göytürk Boz Qurd dastanı olduğunu yazırlar).

İlk dəfə “Altay dağları ətrafında Oğuz türklərinin məskun­laş­­ması haqqında türk xalq əfsanəsi” adı ilə qeydə alınan Azər­baycan mifoloji mətninə görə də Nuh peyğəmbərin oğlu Türkə qurtuluş yolu göstərən varlığın özü Boz Qurddur. Burada Tür­kün dediyi: “Boz Qurt bizim xilaskarımızdı, əgər o, yol göstər­mə­səydi, nə mən olardım, nə də siz... Ona görə də gərək həmişə Boz Qurda inanasınız” [4, s.37-38] – sözləri olduqca mənalıdır. Mübarək üzlü saydıqlarından Göytürklər qızıl başlı Boz Qurdun rəsmini göy bayraqları üzərinə belə həkk etmişdilər. J.-P.Ruya görə, “üzərində qurd təsviri olan bayraq çinlilər düşündüyü kimi təkcə bir rəmz deyil... Burada qurdun ruhu, gücü var... Bu bay­raq orduya öncüllük eləyir... Qurdun varlığının tam qarşılığıdır, onun yerini doldurur... o varlığın elə özüdür [11, s.191].

Türk mədəni ənənəsində müqəddəs bilinən Boz Qurdun sa­vaş ruhu semantikası var. Boz Qurdla bağlı çoxsaylı mifik inam­lar türk etnik-mədəni ənənəsində onun bəlalardan qurtaran bir sa­vaş ruhu, xoşbəxtlik gətirən qüvvət, sosial nizamın qoruyu­cu­su və b. kimi nə qədər mühüm yer tutduğunu göstərir. Çünki Boz Qurd əski türk savaş ideologiyasının da əsasında dayan­mış­dır. Bu mənada Boz Qurdu savaş hamisi hesab edən qədim türk savaşdan öncə ulu əcdada – bu savaş ruhuna da tapınmışdır. Uy­ğur əlif­basıyla yazılı “Oğuz Kağan dastanı”na görə, Türk ulu­sunun savaş parolu “Boz Qurd” (Gök Börü) olmuşdur (“Boz Qurd olsun bizə uran”) ki, bu fakt əslində türk mifoloji təfək­kü­rünün özündən doğan bir hadisədir. Boz Qurd mifinin bir şəkli olan bu mətndən anlaşıldığı kimi, Oğuzun dünyanı fəth eləmə­sinə savaş hamisi mübarək üzlü Boz Qurd bələdçilik edir, Oğu­zun ordusunun önün­də gedib ona yol göstərir, onu yürüşdən-yürüşə səsləyir. Qut dağı əfsanəsində də Boz Qurd bir yol gös­təricidir. Ümumiyyətlə, türk soyunun ağır günündə, bu soyun ba­şı üzərini təhlükə aldığı zaman Boz Qurd (soyun azadlıq ruhu­nun rəmzi kimi) yenidən meydana çıxır, yol göstərir, bələdçilik edir.

Araşdırıcılar haqlı olaraq Koroğlu mətnini də Boz Qurd mətninin transformasiyası hesab edirlər. Dərin tarixi keçmişdən gələn bir ənənəylə Göytürk xaqanları belə Boz Qurda bənzə­dilirdi. “Monqolların gizli tarixi”ndə isə nəql olunur ki, dünya­nın ən müdrik hökmdarı Çingiz Boz Qurd soyundan gəlibdir – onun əcdadı Boz Qurddur; o, “Börte-çine” deyilən Boz Qurddan doğulubdur, adı da “Yılkı yallı Gök Börü” oğlu Çingiz xandır. “Çingiznamə”də Çingizin soy-kökü gün şüası və Boz Qurdla əlaqələndirilir [15, s.123]. Həmin “Çingiz//Şınqız” adının məna­sı isə “Qurd oğlu” deməkdir. Çünki o, “Göy oğlu” kimi xilas­kar­lıq missiyasını öz üzərinə götürübdür. Şübhəsiz, bu mif mətn­lərinin tarixi Qurd oğlu Çingizin dünyaya gəlişindən çox-çox öncəki çağlara aiddir. Bu mənada Boz Qurdun mifoloji ənənədə “Tanrı müjdəçisi” bilinməsi də mədəni qəhrəman, ilkin əcdad və bir xilaskar olan varlığın əski simvolikası baxımından əhəmiy­yət­lidir. Tuba (Uryanxay) türklərinin şaman dualarında Boz Qur­da üz tutaraq: “...Kök pörü erenim kayraxan!.. // Tanrımın yaxını... // Boz Qurdum!..” – deyirlər ki, “Boz Qurd” epitetli Kay­raxan burada Tanrının müjdəçisi olan həmin ruhdur [10, s.126].

Dədə Qorqud dastanları dövründə oğuzların təfəkküründən Boz Qurd obrazının az qala silinmiş olduğuna dair və bənzər mü­lahizələr heç bir halda gerçəkləri əks etdirmir. [2, s.13]. Tə­sadüfi deyil ki, hələ “Dədə Qorqud kitabı”nın Vatikan nüsxə­sində “sırtı yoluk Boz qurt” ifadəsi yer almaqdadır; kitabın lek­si­kasının biliciləri türk dillərində “sırt” sözünün “üz, görünüş” anlamından və qaraimcə “yol” (taleh), “yolaylı” (xoşbəxt), no­qayca “yollı” (xoşbəxt), qaraqalpaqca “çollı” (mübarək, xoş­bəxt), yakutca “collox//dyollox” (xoş bəxtli, mübarək) və s. söz­lərinin əsasında qorunan “yol” kökünə bağlı “yoluk” sözünün də “xoşbəxtlik, səadət” mənaları bildirməsindən çıxış edərək bura­dakı “sırtı yoluk” tərkibini doğru olaraq “üzü nurlu, mübarək üzlü” kimi yozurlar [13, s.152-153].

Bu şəkildəcə, Boz Qurda “mübarək üzlü Boz Qurd” deyil­məsi obrazın mifoloji simvolikasıyla uyğunluq təşkil edir və etnik-mədəni dəyərlər düzümündə öz tam təsdiqini tapır. Həmin ifadədir ki, dastanın digər – Drezden nüsxəsinin eyni boyunda “Qurd yüzi mübarəkdir…” şəklində də təkrarlanır.

Türkiyədə bəktaşi-ələvi etiqadı ilə yaşayan türkmənlər ara­sından toplanan bir mənqəbədə yer alan qurtarıcı, yolgöstərən Boz Qurd motivi isə struktur və funksional baxımdan Oğuz xaqan dastanındakı xilaskar Boz qurd motivinin bugünlərədək yaşadığı gerçəyini bir daha təsdiq edir [3]. Yolgöstərən və xi­laskar qurdla bağlı günümüzədək qorunub qalmış bir sıra digər mətnlərə görə də, məsələn, gələcəyin aşığı gələn müjdə və xoş xəbər sayəsində önünə düşüb sonra qeyb olan qurd donlu qırxlar ardınca yollanır, ərənlər məclisinə qoşulur, eşq badəsindən içir, bundan sonra isə haqq aşığıtək bədahətən sözlər söyləyir [3].

V.Qordlevski yazırdı ki, Boz Qurd önümüzdə türk şaman inanışları dünyasını açır. [14, с.320]. “Boz” təyini “Qurd” sö­zün­dən ayrılmazdır və bu mənada Boz Qurdla bağlı mifik heka­yətlər də qonşu slavyanlara keçmişdir. Türklərdəki “Boz Qurd” təbirinin “İqor alayı haqqında dastan”da əksini tapan qarşılığı “bosıy volk”dur. Qədim rus dilində Qurdun epiteti kimi işlənən “bosıy”, “bosov’” sözləri Qurdun türkcədəki “boz” təyinindəndir.

Qurdun totem olub-olmadığı məsələsi ilə bağlı D.Kloson hələ xeyli əvvəlki araş­dırmasında (1964) yazılı qaynaqlara əsa­sən, əski türklərdə qurdun totem olduğu fikrini şübhə altına qoy­muş, eyni zamanda “Qədim türk genealoji əfsanələrində dini eti­qad ünsürləri” yazısında tanınmış alim L.Potapov qurda tapınma ilə bağlı çox sayda etnoqrafik materialın çağdaş türk və monqol xalqlarında totemist inanışdan bəhs etməyə əsas vermədiyini yaz­mışdır [16, с.81]. Qurddan törəyiş mövzulu mənşə (genea­loji) əfsanələrinin doğru yozumuna söy­kənən və zəngin etno­qrafik materiallar əsasında aparılan sonrakı dövr araşdırmaları da türk və monqol xalqlarında totemizm hipotezinə yenidən diq­qət yetirmək zərurəti doğurmuş, ən son olaraq da qurdla bağlı inanışların totemist səciyyə daşımadığı qənaətinə gətirmişdir. Prof. H.Tanyuya görə də “qurdun totem, tanrı kimi açıqlanması türk dini tarixi baxımından tamamilə yanlışdır [12, s.36]. Uzun müddət yanlışlıqla daha çox bir totem gözündə görülən Boz Qurd obrazında əslində də totemizmin nə sosial, nə hüquqi as­pekti var [1, s.8-11]. Yəni totemizmdə etnik birliklərin daxili bölgüsünə xidmət edən totemlərin əksinə olaraq, bütün türklərin müqəddəs saydıqları bu varlıq mifoloji düşüncə hadisəsi kimi öz simvolikası ilə türk etnosunu bır bütöv halında birləşdirir. Be­ləliklə, etnoqonik proseslərin iştirakçısı olub, sosial düzənin təşəkkülündə də fəal rol oynamış Boz Qurdun mədəni qəhrəman funksiyası bir sıra türk mifoloji mətnlərində açıq biçimdə qoru­nub qalmışdır. Ulu əcdad, qurtarıcı, yolgöstərən vəsfləri ilə daş­ların belə yaddaşınacan işləyən Boz Qurd obrazı sonralar da türklərin inanışlarına nizam verərək milliyyət duyğusunun tarixi təşəkkülü prosesində əhəmiyyətli yer tutmuş, milli idealın, türklüyün və türk millətsevərliyinin rəmzinə çevrilmişdir.
ƏDƏBİYYAT:

1. Acalov A. Azərbaycan folklorşünaslığının bəzi epistemoloji problemləri // Azərbaycan folklorşünaslığı problemləri, B., 1989.

2. Cəfərov N. Genezisdən tipologiyaya (məqalələr məcmuəsi). B., 1999.

3. Çobanoğlu Ö. Kılavuz Bozkurt motifinin tarihsel bağlam­larda ve günümüz alevi-bektaşi tarikatlerindeki yapısal ve işlevsel sürekliliği üzerine tespitler // http://www. hbektas.gazi. edu.tr/dergi/ kearmagan/ arcobanoglu.htm

4. Əsatirlər, əfsanə və rəvayətlər. B., 2005.

5. İnan A. Türk rivayetlerinde “Bozkurt” // Makaleler ve ince­lemeler, Ankara, 1987.

6. Kafesoğlu İ. Türk milli kültürü. İstanbul, 1998.

7. Köprülü M. Edebiyat araştırmaları. c.I, İstanbul, 1989.

8. Qıpçaq M., Əsgər Ə. Buqut abidəsinə dair qeydlər // “Dədə Qorqud” elmi-ədəbi toplusu, B., 2004 № 2.

9. Məmmədov C. (C.Bəydili). Türk mifoloji sözlüyü. B., 2003.

10. Ögel B. Türk mitolojisi, с.II, Ankara, 1989.

11. Ru J.-P. Altay türklerinde ölüm: eskiçağ ve ortaçağda (çev. A.Kazancıgil), İstanbul, 1999.

12. Tanyu H. İslamlıktan önce türklerde tek Tanrı inancı. Ankara, 1986.

13. Zahidoğlu V. “Kitabi-Dədə Qorqud”un Vatikan nüsxəsi “çox qüsurlu bir nüsxədir”mi? // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiy­yatına dair tədqiqlər, X. B., 2001.

14. Гордлевский В. Что такое “босый волк” // Известия АН СССР. Отд. лит. и языка, т.VI, 1947.

15. Липец Р. “Лицо волка благословенно…” (Стадиальные изменения образа волка...) // ж. “Сов. этногр.”, 1981, №2.

16. Потапов Л. Элементы религиозных верований в древ­не­тюркских генеалогич. легендах // ж. “Советская этнография, 1991, № 5.
2007
“DƏDƏM QORQUT GƏLSÜN... AD QOSUN”
Türk epik ənənəsində Qorqut Ataya aid olunan bir funksiya da onun ad verməyi ilə bağlıdır. Bilindiyi kimi, təbiətlə yaşayan ənənəvi cəmiyyətdə advermə və yaxud ad alma aktı sakral məz­mun daşıyırdı. Mifoloji düşüncədə ad anlayışının öz yeri var. İnvariantda ad vermək funksiyası İlkin Ana və ya Ulu (Yer) Ana (bu adı daha çox yerlə eyniləşdirildiyinə görə alır) deyilən a­r­xaik strukturlu mifoloji varlığa aid idi. Türk mifologiyasında və ümumiyyətlə, mifoloji dünya modelindəki yeri yaradıcı, qurucu funksiyaları ilə müəyyən olunan həmin varlıq (çünki torpağa, yer əskilərdə bitib-tükənməz həyat qüvvəsi, ölümsüzlüyün ən yüksək ifadəsi olaraq baxılırdı. Ulu Yer Ana və ondan qopan ilkin şaman və ya baxşılar piri də onun üçün ölümsüz sayılırlar, ya da ölüb yenə dirilənlərdir.

Bir sözlə, adi ölümlülər sırasında deyillər Qorqut Ata ölüm mələyi Əzrayılla çəkişir, onun canını sandıqda gizləyə bilir və s.) bir neçə dəfə transformasiyaya uğramış, bir neçə statusdan keçmiş olan bir kompleksdir. Boz Qurd, İrkıl Xoca, Uluq Türük, Al, Nurani dərviş, küp qarısı, Xızır və Dədə Qorqut kimi obraz­lara parçalanaraq diferensiasiyaya getdiyindəndir ki, həmin mi­foloji İlkin Ana genokompleksindən əsli bütün olandan çıxaraq bir sıra obrazlara çevrilib müstəqil hami ruhlar kimi funksiya daşıyıcısı olmuşlar. Mifoloji dünya modelinin təsvirini verməyə yardım eləyən bu varlıqlar təkamülün qanunauyğunluqları ilə bağlı olduqları ilkin kompleksdən bu və ya digər dərəcədə uzaq­laşmışlar. Bununla belə arxaik struktura yaxınlığından asılı ola­raq həmin mifoloji kompleksin atributlarından birini, ya da bir neçəsini saxlayırlar. Hər halda eyni bir kompleksdən gəldiyin­dəndir ki, məsələn, adı Qorqut Ata ilə birlikdə də xatırlanan Xı­zır arxaik quruluşla bağlı funksiyasını hətta türk təsəvvüf anla­yışında da qoruya bilir. Türk təsəvvüf anlayışında hər dövrün bir Xızırı var və həmin dövrdəki ən böyük mürşid də Xızırdır.

Süleyman Bakirqani təmiz əxlaqı üzündən dövrün Xızırının xoşuna gəlir. On beş yaşına çatdığı zaman Xızır ona vəlilik, yəni müqəddəslik bəxş eləyərək “Həkim” adını verir. Xızırın bu ehsanını Süleyman Bakirqani “Həkim Ata kitabı” adlı əsərində:

“Xızır-İlyas atam var” – sözləriylə başlamaq şəklində dilə gə­tirir [7, s.113]. Yəni mifoloji varlıq heç bir yerdə öz funk­si­yasını itirmir. Mənəvi-ruhani yaradıcı olan “Ata” funksiyası başlanğıcda əcdadlar dünyasına möhkəm tellərlə bağlanan məra­sim hamisinə aid idi. Həmin mərasim hamisi ən arxaik qatda Ulu Ana və ya İlkin Ana deyilən mifoloji kompleks idi ki, ölüm­süz təsəvvür olunurdu. Xızırın ölümsüzlüyü və Qorqutun ölümlə mücadiləsi motivinin kökləri mərasim hamisi funksiyası sonra­lar ilkin şamana variasiya olunan həmin kompleksdə axtarılma­lıdır. Eyni bir kompleksdən gəldiyinə görədir ki, türkmənlərdə Dədə Qorqut Xızır kimi övliyalardan sayılır. Bu üzdəndir ki, türkmən “Şahsənəm və Qərib”inin Çovdır versiyasında Şahsə­nəm: “Sığındım, ey pirim Qorqut // Qəribim sana tapşırdım” – deyib sevgilisi Qəribi dərddən-bəladan qorumağı məhz Qorqut Atadan diləyir (Ümumən, türkmən baxşılarının yaradıcılığında Qorqut Ata mövzusu geniş yer tuturdu).

Qorqut Atanın qoruyucu ruh olmağı, yəni xilaskarlığı məhz onun ilkin əcdad funksiyasından gəlir. Ufa başqurdlarından qır­ğız oymaqlarının “Qorqut Ata övliya” deyib Qorqutu öz oymaq­larının ilki, ulu əcdadı, ataları deyə anmaqları da bu üzdəndir və s. Yəni sonrakı mərhələdə artıq ilkin şaman mərasim hamisi ki­mi çıxış edir. Görünür, ilkin əcdad, mədəni qəhrəman haqqın­dakı arxaik mifoloji təsəvvürlərin sinkretikliyini və bu səbəbdən də parçalanmaz olduğunu yenə də eyni bir mifoloji kompleksə bağlamaq lazım gəlir. Bu baxımdan istər mədəni qəhrəman, istər ilkin əcdad və istərsə mərasim hamisi kimi də səciyyələndirilə bilən Qorqut Atanın advermə funksiyasının öyrənilməsi ciddi nəticələrə gəlmək imkanı yaradır. Advermə funksiyası Qorqut Ata mifoloji varlığının digər funksiyaları ilə bir bütövlük və tam­lıq içərisində olduğundan da bu funksiya obrazın arxaik struk­turunun müəyyən olunmağıyla yanaşı eyni zamanda onun funksional-semantik özəlliklərinin üzə çıxarılmağına yardım edir. Bu mənada aralarındakı bağlılıq tam sübut olunmasa da, əski türkcədə “ad qoymaq, adlandırmaq” anlamında işlənmiş “ata” sözü də diqqəti çəkir [9, s.66]. Çünki advermə inisiasiya mərasiminin başda gələn elementlərindən olub “əcdad” məz­mun­lu “ata” ilə eyni semantik sahədə birləşir. Axirətlə bağlan­dığından “əcdad” inisiasiya aktındakı hami (şaman) ruhunun eynidir. Əcdad ruhu olan “ata” bəlalardan qoruyurdu. Qalın Oğuz elində əcdad ruhunun daşıyıcısı Ər Qorqut, Qorqut Ata və ya Dədə Qorqut idi.

Buna görə də oğuzların epik dünyasının təsviri olan Dədə Qor­qut dastanlarında sakral advermə aktının icraçısı Qorqut Ata­dır:

“Dədəm Qorqud gəldi. Aydır: “Oğlanım, sən insansan... Gəl, yaxşı at bin... Sənin adın Basat olsun! Adını mən verdim, yaşunı Allah versün!” – dedi” [5, s.98].

Doğrudur ki, Basat hələ hünər göstərməmişdir. Baş kəsb, qan töküb, Adlı Oğuzda ad çıxarmamışdır və Dədə Qorqud da “Ba­sat” adını ona məhz “heyvanlarla müsahib olmağına görə ver­­miş­dir. Lakin nə olur olsun, məsələ adla mahiyyətin eyni­liyindədir.

Və ya birinci boyda: “Oğuz bəgləri gəlüb, oğlan üstinə yığ­naq oldılar... “Dədəm Qorqut gəlsün, bu oğlana ad qosun..” – dedilər.

Çağırdılar. Dədəm Qorqut gəlür oldı. Oğlanı alub babasına vardı. Dədəm Qorqut oğlanın babasına soylamış, görəlim, xa­nım, nə soylamış.

Aydır:

Hey! Dirsə xan! Oğlana bəglik vergil,

Təxt vergil, -ərdəmlidir!

Boynı uzun bədəvi at vergil,

Binər olsun, hünərlidir!...

Çigin quşlı cübbə ton vergil bu oğlana,

Geyər olsun, hünərlidir!

Bayındır xanın ağ meydanında bu oğlan cəng etmişdür. Bir buğa öldürmüş sənin oğlın, adı Buğac olsun. Adını bən verdüm, yaşını Allah versün – dedi” [5, s.36].

Yeri gəlmişkən, burada Buğac qəhrəmanın ad almağıyla bir­gə ona atın da verilməyi ayrıca diqqət çəkir. Digər türk qəh­rə­manlıq dastanlarında da qəhrəmanın özünə at tapmağıyla (mi­foloji Ulu Ananın bir variasiyası kimi) qoca qarıdan ad almağı bir vaxta düşür.

Şor dastanlarında adsız yaşamaq istəməyən, yəni sosial düzümdə öz yerini istəyən qəhrəman əlində bir kasa dolusu qımız uca dağ başına çıxır, ona ad verilməsini tələb eləyir. Yakut dastanlarına görə də ikinci həqiqi ad yay çəkib ox atmağa başlarkən verilirdi. Xakas türklərinin dastanlarında isə advermə aktı (və ya motivi) Dədə Qorqut oğuznamələrindəki advermə hadisəsiylə çox yaxından səsləşir.

Köçəbə Türk-Oğuz ənənəsinə görə, adlı Oğuzda ad qoymaq­dan ötrü, ad almaq üçün hünər göstərilir. Advermənin və ya ad almağın bütöv bir sistem olduğu bu ənənəyə görə, adla tale arasında eyniyyət var. Qəhrəmanın kimliyi adda öz əksini tapır. Ad hünərli Oğuz alp igidinin, gələcəyin ərdəmli Oğuz bə­yinin kimliyinin göstəricisidir. Görünür, Altay-Yenisey türkləri ara­sın­da adi ölümlülərin, heç bir özəlliyi olmayan sıravi adamların adlarının olmamağı da bu səbəbdəndir.

“Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü boyunda oxuyuruq ki: “Də­dəm Qorqut gəldi, oğlana ad qodı. Aydır: “Sözüm dinlə, Bay­börə bəg! Allah-təala sana bir oğul vermiş..! Sən oğlın “Bamsam” deyü oxşarsan; bunın adı Boz ayğırlıq Bamsı Beyrək olsun! Adını bən dedim, yaşını Allah versün!” – dedi. Qalın Oğuz bəgləri əl götürdilər, dua qıldılar. “Bu ad bu yigidə qutlu olsun!” dedilər” [5, s.54].

Diqqəti çəkən odur ki, Oğuz igidinin öz “ər adı”nı almazdan əvvəl, yəni uşaqlıqda ikən sosial baxımdan hələ struktursuzluq çağında olduğu zamanda bir başqa ad daşıdığı faktı da burada öz əksini tapmışdır. Dədə Qorqudun verdiyi ad isə artıq bu alp igidi dəyər qazanaraq cəmiyyət strukturunda tutduğu yer baxımından tam olaraq xarakterizə edir.

Beləliklə, Qalın Oğuz elində, gördüyümüz kimi, sakral ad­ver­mə aktının icraçısı Dədə Qorqutdur. Çağırırlar. Dədə Qorqut gəlir, igidə onun gələcək davranışlarını nizamlayan ad verir və qalın Oğuz bəyləri də əl götürüb dua eləyərək bu adın bu yigidə qutlu olmağını diləyirlər. Çünki ada tale biri-birini artıq tapmış­dır və həmin ad, həmin şəxslə eyniyyətdə olub, onu mahiyyətini əks elətdirir. Mahiyyətdən gəldiyinə görə qəhrəmanın davranışı da ona verilən ada uyğundur.

Rəşidəddin “Tarixi-Oğuzi Türkan və hekayəti-Cahangi­ri”­sini cığataycaya çevirən XVI əsr türkmən tarixçisi Salar Baba Gülalı oğlunun mifoloji-nağıl elementlərinin də rast gəlindiyi “Oğuznamə” adlı əsərində Bayat boyundan olan Qorqutun Du­man xan adını verdiyi qəhrəman bütün quşların və heyvanların dilini bilir, nə dediklərini anlayır. [3, s.73].

Əslində Qorqut Ata özü də quşların və heyvanların dilini anlayır. Bu fakta simvollar, rəmzlər dilinin qiymətini çox gözəl bilən əski insanın gözüylə baxmaq gərəkdir. Quşların və hey­vanların dilindən Qorqut Atanın anlaması faktında yaşamaqdan qalıb yox olmuş ənənənin son qalıntıları görünür. Qorqut Ata canlı varlıqların dilini bilir. Çünki ermişlərdən, övliyalardandır. İlahi aləmdən olduğuna görədir ki, “qaibdən dürlü xəbərlər söyləyir”. Çünki Haq-təala onun könlünə ilham edibdir. Var­lıqların dilini anlamağı da bu üzdəndir. Yəni mələklərin də yanı sıra Qorqut Ata varlığın ən yüksək mənəvi-ruhani qatlarıyla bağ­lılığı özündə təcəssüm elətdirir.

Bu fakt Qorqut Ata obrazının mifoloji simvolikasını anla­maq baxımından da olduqca əhəmiyyətlidir. İnisiasiya mərasim­lərin­də­ki başlıca simvollardan biri ad vermək idi. İnisiasiya mə­ra­si­min­dən keçərək quşların, heyvanların dilini bilmək və ad al­maq simvolik olaraq neofitin gözünün açılmağı, ətrafı tanı­mağı, an­lamağı və bilmədiyini öyrənməyi mənasına gəlirdi. Neo­fit bütün bu bilgiləri (qoruyucu) hami şaman və ya əcdad ruhundan alırdı.

Qorqut Atanın advermə funksiyasının analizi baxımından Əbülqazi Bahadır xanın “Şəcərəyi-tərakimə” əsəri də qiymətli material verir. Əsərdə deyilir: “Erki xanın bir oğlu oldu. Hər kəs sevindi. Yaşlılar yaşlılıqlarını, yoxsullar da yoxsulluqlarını unut­dular. Oğuz eli Qorquda belə dedi:

– Gəl bu oğlana bir ad ver!

Qorqut da:

– Bunun adı Duman xan olsun! – dedi.

Bu sözdən sonra xalq:

– Daha yaxşı bir ad olsun! – dedi.

Qorqut da:

– Bundan da yaxşı ad olmaz. Doylı xan öldüyü zaman yurdumuzu duman bürümüş və qaranlıq olmuşdu. Bu oğlan da dumanda doğuldu. Ayrıca könlümdən yaxşı bir əlamət doğdu. Belə deyib onun üçün də adını Duman qoydum. Çünki duman, sis bizdən uzaq durmaz. Fəqət çəkilib gedər, yox olar. Dumanlı, sisli gün günəşli olur. Dumanın içində aydınlıq olmaz! Sis bulu­dundan sonra parlaq bir günəş çıxar. Azacıq bir dumanı, sisi bu oğlanın kiçikliyinə bənzədirəm. Gələcəyini də bir günəşə bən­zədirəm!..” [10, s.58] – söylədi.

Diqqət yetirsək, görərik ki, burada advermə sadəcə əmələ, fəaliyyətə görə də deyil, Qorqutun “könlündən yaxşı bir əlamət doğulmağı” və ya könlünə səs doğmağı ilədir. Çünki Qorqut Ata “könlünə ilham ediləndir”, Haq-təala onun könlünə ilham edib­dir. Əslində buradakı advermə aktı adı daşıyacaq şəxsin varlı­ğında gizli olan mahiyyəti üzə çıxarmaq ölçüsündə bir yaratma aktıdır. Qorqut Ata adı olmadığı yerdə aramır, olduğu yerdə axtarır. Bu ad elə bir ad olmalıdır ki, sadəcə əməli, qabiliyyəti deyil, mahiyyəti, mayanı – kvintessensiyanı üzə çıxarsın. Qorqut adı ilhamında axtarmır, bəlkə daha çox ilhamını adamda axtarır və beləliklə də onun verdiyi ad-söz mahiyyətin ifadəsi olur. Qorqut Atanın və ya Dədəm Qorqudun advermə funksiyasını “Kitabi-Dədə Qorqud” boyları Buğacın, Beyrəyin və Basatın ad almaları aktında yaşadır. Onlar məhz ad aldıqdan sonra Bayındır xanın və ya bəylər bəyi Qazan xanın divanında yer tuta bilirlər.

Etnik-mədəni sistemin tələbinə görə baş kəsib qan tökən və ancaq bundan sonra ad alan həmin Oğuz igidlərinin adları, diq­qət yetirilərsə, bir yandan da canlı varlıqlar aləmindən heyvan adlarıyla bağlıdır. Etnoqrafların da müşahidələri göstərir ki, türk­mən xanları XI–XVIII yüzilliklərdə daha çox yırtıcı heyvan və quş adları daşıyırdılar. İgidlik göstərib ad qazananların adla­rıyla canlı varlıqların yırtıcı nümayəndələrinin daşıdıqları adlar arasındakı oxşarlıq, deməli, bütöv bir etnik-mədəni sistem hadi­səsidir. Ayrıca araşdırma tələb edən bu fakt, təbii ki, özünü tə­biətə qarşı qoyan və onu dəyişmək istəyən deyil, özündə həmin təbiətin və həmin təbiətdə özünün davamını görən bir etnosun düşüncəsi baxımından tam bir qanunauyğun­luqdur. Oğuznamə qəhrəmanlarına gəldikdə isə bu qəhrəman­lardan Buğacın adı Buğacın, Beyrəyin adı Beyrəyin, Basatın adı Basatın və eləcə Dumanın da adı Dumanın mahiyyətidir.

Bu, mifoloji düşüncənin tələbidir, çünki “mifoloji düşüncə­də ad əşya ilə və ya şəxs ilə eyniyyətdədir [1, s.20]. Hər bir ad-sözdə mahiyyət var. Bu baxımdan “Kitabi-Dədə Qorqud”un lek­sikasının “dastanın şifahi şəkildə yarandığı ilkin dövrə aid tarixi-mifik qaynaqlarla səsləşən və onun nüvəsini təşkil edən ən qədim lay”ını müəyyən eləyən araşdırıcılar haqlıdırlar ki, əslin­də pratürk mərhələsi kontekstində öyrənilməli olan bu lay ən alt qatdakı məzmun, simvolika unudulduğundan əksərən sonrakı dövrlərdə müxtəlif təfsir və yozumların təsirinə məruz qalmış, ilkin tarixi və mifoloji köklərindən qoparılmışdır. Qədim türk adlarının mənasının və ümumən ad sisteminin hələ erkən orta əsrlərdə təsadüfi fonetik oxşarlıqlar əsasında şərh edilməsinə əyani sübut kimi də doğru olaraq, məsələn, “Kitabi-Dədə Qor­qud”da Buğac adının “buğa” anlayışı ilə əlaqələndirildiyini gös­tərirlər. Lakin burada haqqında qəti fikir yürüdülməsi çətin olan məqamlar da, heç şübhəsiz, yox deyildir.

İnisiasiya mərasimləri arxaik cəmiyyətlərin həyatında ən mühüm hadisələrdəndi. Ən çox ərgən yaş dövrlərində keçirilən bu mərasimlərdə neofit keçid məqamında olurdu ki, həmin mə­qamın da başlıca anı simvolik ölüm sayılırdı. İnisiasiya zamanı neofitə gizlin bilgilərin qapısı açılırdı.

Altay eposunun qəhrəmanı – dağ ruhundan doğulan Koqü­dey Merqen adını, bahadırlıq statusunu və ataları – əcdadlar haqda bilgini bir yerdə alır. Həmin bilgilər soyun müqəddəs ta­ri­xi, rəqs­lər, ruhların adları və b. idi. Bunlar həmin bilgilər idi ki, əcdad­ların ruhlarının olduqları o biri dünyada qorunub sax­lanı­lırdı. Yalnız neofitlərə bu bilgilər yetirilirdi ki, bununla da onlar soyun müqəddəs tarixinin qoruyucularına çevrilir və so­sium qarşısında cavabdehlik daşıyırdılar. İnisiasiya mərasimin­dən keç­­mə ad almaqla müşayiət olunurdu. V.Radlov “Yer Töş­tük” na­ğılının ta­tar versiyasını nəzərdə tutaraq yazırdı ki, Tobol ta­tarlarında qəh­rəman “Yir Tüşlük” (yeraltı qəhrəmanı) adını da­şıyır; bu adı isə yeraltı səltənətinə elədiyi səfərlərinə görə almış­dır”.

Yəni mifoloji nağıl qəhrəmanlarının adlarında ruhun yeraltı (ölülər) dünyasına getməyi və orada başa gələnlərlə bağlı tə­səvvürlər öz əksini tapmaqdadır. Bu baxımdan bir Altay dastanı qəhrəmanının ancaq qayın ağacı altında yatdıqdan sonra ad almağı motivi də ayrıca diqqəti çəkir.

Maraqlıdır ki, adi halında yasaq olan bilgilərin verildiyi hə­min keçid mərasimlərinə Qırğız türkcəsində “közün açuu” de­mişlər. Azərbaycan türkcəsində “gözünü açmaq” şəklində ifadə olunan bu sözün hər iki mənası – həm “dünyaya gəlmək”, həm də “ətrafı tanıtmaq, anlatmaq, bilmədiyini öyrətmək” mənaları ritualın arxaik semantikasına da uyğun gəlir. Yəni mərasimdən keçən neofit simvolik ölümün ardından yenidən “dünyaya gəlir” və bu doğuluşuyla bərabər ona bilgilər verilir, bilmədikləri öyrədilirdi və bu yolla da “gözü açılırdı”.

Həyatı ovçuluq və axınçılıqla, yəni yürüşlərlə keçən bir cə­miyyətin insanda axtardığı ən böyük məziyyət “ərlik ərdəmi”, yəni qüvvət və cəsarətdir [4, s.32]. Bu da vəhşi heyvan və ya düşmən öldürmək, yəni baş kəsib qan tökmək, həmçinin acları doyurmaq, yalınları donatmaq şəklində isbat olunur.

Ancaq belə bir “ərlik ərdəminə” sahib olanlara dəyər verilən bu cəmiyyətdə individ yaşayışı öz fiziki mövcudluğu vasitəsilə duya bilir. “Psixik mən”in doğuluşu isə heç də fizik “mən”in do­ğuluşundan ayrı deyil. Bu baxımdan ritual-mərasimlər neofitin şəxsiyyətdaxili dəyişməyini, bir növ yeni statusa keçməyini zahirdən əsaslandırırdı.

Fiziki “mən”in dərki xüsusilə vacibdi. Buna görə də neofitin simvolik ölümdən sonrakı “ikinci doğuluşu” onun həm psixi, həm də fiziki cəhətdən yenidən doğulmağı demək idi.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da deyilir: “Ol zəmanda bir oğlan baş kəsməsə, qan dökməsə ad qomazlardı [5, s.53]. Yəni adın veril­məyi yeni fiziki “mən”in doğuluşunun təsdiqlənməyi ilə bağlı­dır. Ad o zaman verilir ki, şəxsiyyət öz yeni doğulmuş “mən”ini fiziki cəhətdən də baş kəsməklə, qan tökməklə təsdiqləmiş olsun. Çünki həmin cəmiyyətdə ancaq qüvvətli və cəsur olanlar “ərlik ərdəmi”nə sahib olur və sayılırlar. Bu baxımdan qədim türk abidələrində tez-tez təkrarlanan “ər atım” (igid adım) ifa­dəsi də çox səciyyəvidir. Belə bir ərlik ərdəminin isə Qalın Oğuz elində adını verən və onu sakral akt kimi “rəsmiləşdirən” “Oğu­zun... tamam bilicisi, qayibdən dürlü xəbərlər söyləyən” Qorqut Atadır. Burada Qorqut Ata inisiasiya mərasimində neofitin ruhu­nun qayğısını çəkən bir hami ruh, əcdad ruhudur.

Bir mifoloji varlıq kimi Qorqut Ata mədəni qəhrəman ele­mentlərini də qoruyub saxlamışdır. Qopuzun ilk yaradıcısı ol­maqla yanaşı, məsələn, qazax-qırğızların yurdlarında iki dağ öz adlarını Qorqut Atanın tamburundan almışdır. Qədim zaman­lar­da Qorqut Ata qırğız çöllərini dolaşarkən tamburunun muncu­ğunu necə olursa Muncaqlı (Monşaktı) dağında itirir. Dağın adı da ordan qalır. Bir başqa dağda isə tamburunu yadından çıxarır ki, həmin dağ da sonralar Dombralı adıyla bilinir.

Bütün bunlar Qorqut Atanı onomatet aktının, advermənin icraçısı olan ilkin əcdada – demiurqa, mədəni qəhrəmana yaxın­laşdırır. Sayan-Altay türklərinin kosmoqonik miflərinin bir va­rian­tında aləm, kainat adlandırma (nominasiya) yolu ilə yara­dılır. [11, s.169].

Azərbaycan türkləri arasında da belə bir rəvayət varmış ki, Qorqut nəinki uşaqlara, hətta kainatda olan nə varsa hamısına ad qoyurmuş və beləcə, guya dildə olan sözləri də o yaradıb mənalı etmişdir. Ancaq yetkin-müdrik Qorqut qoyduğu adlardan dör­dündə sözlərlə daşıdıqları məna arasında uyğunsuzluq gördüyü zaman səhv etdiyini anlamış və aşağıdakı misraları da bu mü­nasibətlə söyləmişdir:

Gəlinə ayıran demədim mən Dədə Qorqut,

Ayrana doyuran demədim mən Dədə Qorqut.

İynəyə tikən demədim mən Dədə Qorqut,

Tikənə sökən demədim mən Dədə Qorqut [8, s.178].

Burada, əlbəttə, şüuraltı olaraq sözlə mənanın, adla mahiy­yətin uyğunluğunun gərəkli olduğu fikri, yəni “sözlərin işarələn­dirilməsinin düzgünlüyü kimi doğru dil prinsipi” diqqətə çatdı­rılır.

Biz də bu fikirdəyik ki, Dədə Qorqudun dilindən söylənən yu­xarıdakı sözlər əslində sözlərin – adların doğru-düzgün işlə­dil­məsinə yaranan təhlükəni görüb həmin təhlükəni bu sözlərdən uzaqlaşdırmaq ehtiyacının bir ifadəsidir. [6, s.236]. Və burada, doğrudan da, Qorqut Ata bir qrammatik, bir məntiqçi kimi hə­rəkət edir.

Qorqut Atanın aləmdə olan nə varsa hamısına ad verməyi əslində kainatı adlandırma yoluyla yaratmağı mənasına gəlir. Həmin aləm lal, səssiz, yer yox ikən, göy yox ikən, sadəcə sonu olmayan, başdan-başa sular aləmindən ibarət bir dünya idi ki, sözlə mənalandırıldı. Bu aləm sözlə, adlandırmaqla yaradıldı. Adı olmayanın özü də yox idi. Adəmin yaradılışı da ona məhz adların öyrədilməsi ilə baş vermişdir. Təsadüfi deyil ki, bir sıra mifologiyalar hətta ayrı-ayrı adlar şəklində bu günə gəlib çıxdığından həmin adlar bütünlükdə mifoloji sistem haqqında fikir yürütmək üçün tək bir qaynaq sayılır.

“Qədim inanışlara görə bir şeyin olması, yaranması üçün ona ad vermək gərəkdi. Şumer miflərində deyilir ki, əvvəlcə heç nəyin adı yox idi. Sonra müdriklik və su tanrısı Enki hər şeyə ad verdi və dünya yarandı” [1, s.20].

Yəni gerçəklik sözlə, adla yaradılır. Başlanğıcda olan söz­dür. Hər nə varsa hamısının da adı var. O adlardır ki, varlığın öz ruhundan, öz içərisindən gəlir və onu nizamlı edir, ona düzüm verir. Aləmin yaradılmağı həmin adlarladır. Bu aləm sözlə ya­radıldığına görə də söz-ad həmin fiziki aləmin əsasına çevrilir. Buradakı sözlər – adlar cisimlərdən ayrılmazdır. Adın doğru-düz­gün seçilməməsi nizamsızlığın qaynağı da olub xaosa yol aça bilir (Ayrı bir sistemin faktı olmasına baxmayaraq, maraq­lıdır ki, Konfusi təlimi də adları (sözləri) düzgün işlətməklə düzgün yaşamağın mümkünlüyü fikrini prinsip kimi qəbul etmişdir ([bax: 6, s.236]). Varlıqla ad iç-içədir. Ad varlığın ifa­dəsidir, varlıq özü də onda və onunla yaşayır. Məsələn, Alvız dağın adıdır. Dağın sahibi də odur. Alvız özü də onda yaşayır. Çünki dağ ruhudur və ya dağın ruhudur və s. Yəni varlığın adı semantik baxımdan nəyi ifadə edirsə onun da daşıyıcısı olur. Hər bir ad-sözdə mahiyyət yaşayır, çünki daha o, eləcə səslərin yığını, kombinasiyası olmayıb, mənadan – içəridən gələndir. Adla ruhun eyniləşdirilməsi görüşünün təməlində də belə bir inam dayanır.

Deməli, ad-söz fiziki dünyanın əsası olur. Elə buna görə də Yaradılış dastanının Verbitski variantında gördüyümüz kimi, ucsuz-bucaqsız suların içindən süzülüb gələn Ağ Ana Ülgenin qarşısına çıxıb: “Yarat!” deyə üç dəfə təkrarlayanda Ülgenin ne­cə?” deyə verdiyi suala Ağ Ana: “Yaratdım, oldu de; yaratdım, olmadı demə” – söyləyir və sonra da yox olur. Ağ Ananın həmin buyruğundan sonra Ülgen insanlara: “Var olana yox deməyin; var olana yox deyəndə yox olur” – deyə əmr verdi.

Bundan sonra da Ülgen: “Yer yaradılsın!” – dedi. Yer ya­radıldı. “Göylər yaradılsın!” – deyə əmr elədi. Göylər yara­dıldı. Və beləcə dünya yaradılmış oldu”.

Bizcə, Ağ Ananın buyruğu ilə Ülgenin “Yer yaradılsın!” – deməyindən yerin yaradılmağı, “Göylər yaradılsın!” deməyin­dən göylərin yaradılmağı və eləcə də “Oğuznamə”dəki “...Bolsın kıl...” hökmü özlüyündə İslamda başlanğıcı və sonu olmayan, şəriksiz, yeddi qat yeri və yeddi qat göyü, on səkkiz min aləmi Tanrı-taalanın “Ol!” (Kün) deyəndə yaratdığının eynidir. Bu nöqtədə Ülgen də, Tanrı da və Qorqut Ata da aləmin yaradı­cılarıdırlar. Bu aləm isə həmin əsası söz-ad olan məna aləmidir. Gah imajinativ aləm, gah da simvollar aləmi deyilən bu aləm əslində məna aləmidir və həmin aləm də gerçəkliyinə görə var olan aləmdən heç də geri qalmır. Həqiqi adıyla bilinən isə surət aləmi, fiziki olaraq görünən dünya və ya görüntüdür.

Araşdırmalarda Qorqut obrazının arxetipini “İlk əvvəl heç nə yox idi, yalnız Qorqud var idi, dünya-aləmi də o yaratdı”. Dastanımızdakı vəziyyətində isə Dədə Qorqut mif qəhrəmanının “zəif düşmüş transpozisiyasıdır” [2, s.126] şəklində bərpa etmək və b. kimi fikirlər də var. Lakin həmin fikirlər üzərində geniş dayanmayaraq onu da qeyd etməyi gərəkli bilirik ki, Qorqut Ata “əzəli yer üzündə heç nəyin olmadığı, vaxtın da öz-özünə gəlib keçdiyi, ilkin sudan olan dünya”nın deyil, rəmzlər dünyasının, simvollar aləminin yaradıcısıdır.

Əcdadlar dünyası ilə bağlı bilgilər qeyb aləmindədir və adi ölümlülərə onlar yasaqdır. Bu bilgilər könlü vəcdə qərq olan, yəni Həq-təalanın könlünə ilham etdiyi Qorqut Atanın üzünə isə açıqdır. Onun üçün də Oğuzun “ol təmam bilicisi”dir. Keçmişlə bağlı bütün bilgilər onda qorunur. Etnososial yaddaşın qoruyu­cusu və yaşadıcısı olduğundan özündə əcdad ruhunu daşıyan atalar sözlərinin Dədə Qorquda aid edilməsi də bu üzdəndir. Han­sı varlığın mahiyyətini doğru olaraq hansı adın (sözün) ifadə etdiyini də o bilir.

Türk etnik-mədəni sistemində Qorqut Atanın kainatda olan nə varsa hamısına ad verməyi ilə bağlı inanış Qorqutu həmin məna aləminin yaradıcısı kimi səciyyələndirməyə imkan verir.

Qorqutun yaratdığı bu aləmdə hər bir söz-ad onun və yalnız onun mahiyyətidir, orqanik olaraq da yalnız ona-adını daşıdığı varlığa məxsusdur. Bu ad-söz görüntünün deyil, həmin simvol­lar aləminin, “Vilayətnamə”dəki deyilişiylə, “məna aləminin” mahiyyəti, cövhəridir.