CƏlal bəYDİLİ (MƏMMƏdov) İSTİqbal xalq əDƏBİyyatinindir

ƏDƏBİYYAT:

1. Abdulla B. Haqqın səsi. B., 1989.

2. Çobanoğlu Ö. Türk halk kültüründe memoratlar ve halk inançları. Ankara, 2003.

3. Elçin Ş. Halk edebiyatı araştırmaları, c. II. Ankara, 1988.

4. Zeynallı H. Seçilmiş əsərləri. B., 1983.

5. Məmmədov C. Mifoloji rəvayətlərə dair // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, VIII kitab, B., 1999, s.155-166.

6. Богатырев П. Вопросы теории народного творчества. М., 1971.

7. Богданов К.А. Прецедентные тексты в современном фольклоре // http://www. ruthenia. ru/folklore/bogdanov1.htm

8. Генон Р. Язык птиц // ж. “Вопросы философии”, 1991, №4.

9. Гроф Ст. Духовный кризис. Статьи и исследования // пер. с англ., М.: МТМ, 1995.

10. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор // Записи, пер., вступит. статья и примеч. Н.П. Дыренковой. М.- Л., 1940.

11. Дыренкова Н. Охотничьи легенды кумандинцев // Сб. Музея Археологии и Этнографии, т.XI. М.-Л., 1949, с. 110-132.

12. Дьяконов И. Архаические мифы Востока и Запада. Отв. ред. В.Якобсон. М., 1990.

13. Ефимова Е. Основные мотивы русских быличек (Опыт классификации) // http:// www. ruthenia.ru/folklore/efimova7.htm

14. Журнальный зал НЛО. Дандес А. Фольклор: Семиоти­ка и/или психоанализ // http:// magazines.russ.ru/ nlo/2006/77/kn43.html

15. Зиновьев В. Жанровые особенности быличек. Иркутск, 1974.

16. Каргин А., Неклюдов С. Фольклор и фольклористика третьего тысячелетия // http://www.centrfolk.ru/kong_neklud.htm

17. Каскабасов С.А. Жанр былички в казахском фольк­лоре // ж. “Советская тюркология”, 1987, №6, с.32-36.

18. Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990.

19. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.

20. Мифологические рассказы русского населения Вос­точной Сибири (сост: В.П.Зиновьев), Новосибирск, 1987.

21. Найдыш В. Мифотворчество и фольклорное сознание // ж. “Вопросы философии”, 1994 №2.

22. Никитина С. Устная народная культура и языковое сознание // http:// philologos. narod.ru/nikitina/Part_02.htm

23. Новик Е. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дального Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986, с.36-48.

24. Померанцева Э. Народные верования и устное поэтич. творчество // Фольклор и этнография. Л., 1970, с.158-168.

25. Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

26. Померанцева Э. Русская устная проза. Учеб. пособие [Сост. В.Смолицкий]. М., 1985.

27. Пропп В. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976.

28. Турсунов Е. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, 1973.
1999, 2003

DAĞ ƏYƏSİ SARI QIZ
Kosmik nizamın bütün parametrlərini özündə əks etdirərək dünyanın tam mərkəzində ucalıb sakral güc qaynağı və ulu başlanğıc, soyun əsası, ana yurdun rəmzi kimi qavranılmış dağ mifopoetik dünya modelində dünyanın öz obrazıdır. Etnogenetik miflərdə vurğulanan bir başlıca fikir də ilkin əcdad obrazlarının göy mənşəli olmaqla yanaşı, eləcə də dağla bağlılıqlarıdır. Bu mənada dağlara tapınma türk kosmoqonik görüşlər sistemində əhəmiyyətli yer tutmuşdur. Türk xalqlarının mifoloji ənənəsində sistemli şəkildə qorunması dağa tapınmanın türk tanrıçılığındakı yerini aydın göstərir. Qaynaqlar da vətən hamisi və mifoloji Ulu Ana ilə bağlı bu tapınışın izlərini açıq bir şəkildə yaşadır.

Şərqi türk xaqanları və xalq göy ruhuna məhz ulu dağlarda dua edirdilər. Türklərin müqəddəs saydıqları dağ VI əsr Çin qaynaqlarında “yer tanrısı” (ruhu) adlandırılır. Türk kosmik dünya modelinə əsasən uzaqlarda – göylə yerin birləşdiyi yerdə ulu dəmir dağın olduğuna inanılmışdır¹. Türk xalqlarının nəzərində ulu bilinən, bir ibadət yeri olan dağlar övliya adları daşıdıqları kimi türk inanc sistemində müqəddəs dağlar Göy-Tanrının – görklü Tanrının məkanı sayılmışdır. Buna görə də həmin dağlarda, ənənəvi təsəvvürlərə görə, türk tanrıçılığının üç başlıca ünsürü – dağ, su və ağac ünsürləri bir arada olubdur. Əski türk din düşüncəsinin bu üç başlıca anlayışı, məsələn, Çənlibel dağında bir yerə toplanıbdır. Çənlibel göytürklərin və uyğurların müqəddəs vətəni Ötükenin eynidir. Məşhur islam coğrafiyaçısı Qardizinin yazdığına görə, çigillər ölkələrindəki bir dağı müqəddəs bilir, and yerləri olan bu dağda Ulu Tanrının qərar tutduğuna inanırdılar. XII əsrdə ərəbcə yazılan və müəllifi bilinməyən coğrafiyaya dair bir əsərdə uyğurların yüksək bir dağda dua eləyib qurban kəsdikləri və hər il bunu təkrar elə­dikləri qeyd olunur. “Dədə Qorqud kitabı”nda da oğuzlar hiss və duyğulardan yoğrulubmuş kimi dağlarla danışır, dağlara dua edir, and içir, salam verirlər. Elə sonralar da dağlar müqəddəs bilinib ocaq sayılmış, nəzir-niyaz dağda verilmiş, burda qur­banlar kəsilmiş, lakin kəsilmiş qurban dağda yeyilməmişdir. Ulu bayramlardan olan Novruzda dağlara gedilmişdir.

Sibir türklərinin də mifik görüşləri və ritual praktikasında dağ zəngin mifoloji semantikası ilə seçilən təbiət obyektiydi. Qəhrə­man dağın içində doğulurdu. Telengitlərdə oğlu-uşağı ol­ma­yan bir qadının mübarək üzlü dağa çıxıb dua eləməsiylə övladı ola biləcəyinə inanılmışdır [29, s.23]. Dağlar həm də insana arxa olaraq yaradılmışdı. Anadoluda çoxlu sayda “dağ övliyaları” var. Türküstan türklərinin olduqları az qala hər böl­gədə dağ kultunun izinə rast gəlinir. Buradakı dağların çoxu “müqəddəs, ulu əcdad, ulu xaqan” anlamları verən Xan Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula və b. adlarla bilinir [8, s.32]. Göytürk­lərlə bağlı Çin qaynaqlarının verdiyi bilgilərə görə Qutlu dağa “yer tanrısı” adı verilmişdi. Göytürk kağanı Ötüken dağında oturardı. Qərb türklərində Tanrı dağları şərq türklərindəki Ötü­ken dağı kimi müqəddəs bilinmiş, onda Xan Tanrının qərar tutduğuna inanılmışdır.

Altaylı tatarların dastanlarına görə Ulu Tanrı Bay Ülgen yer üzünü yaradan zaman göylərdə qızıldan olan dağda qərar tut­muşdur ki, bu da kosmik bir dağ inancından gəlir. Kosmik dağın varlığına inamın izini yaşadan yakut folklorunda da Tanrının yeddi qatlı bir dağ üzərində qərar tutduğundan söz edilir. Baş­qırdların “Tura tav” dedikləri və müqəddəs bildiklərinə görə əsla qurban kəsməzdən əvvəl çıxmadıqları dağ da bu silsilədəndir. Göy-Tanrıya qurban mərasimləri də belə müqəddəs bilinən dağlarda keçirilərdi.

Maddi aləmin bir obyekti olan dağ özünün daşıyıcısı olduğu simvolik özəlliklərinin də maddi ifadəçisiydi. Şamanizmdə rast gəlindiyi şəkliylə dağlar ilk çağlarda “dağ ruhları” kimi mistik və mənəvi gücləri olan, bu üzdən də hiss və duyğularla yoğrulan varlıqlar kimi düşünülmüşdür. Göytürklər çağında da dağları Tanrı yaratdığına inanılmışdır.

Ənənəvi təsəvvürlərə görə dağ (əyəsinin) ruhunun olduğu yer elə dağdır. Çingiz xan Tanrıya şükür və dua etməkçün dağa çıxar, üzü günəşə üç dəfə diz çökər, salam verərdi.

Dağ yurdu rəmzləndirirdi. Çin qaynaqlarından aydın olur ki, əski türklər Bodın İnli dağına “Ölkəni qoruyan ruh” kimi baxır­mışlar. Yəni türk mifoloji düşüncəsində dağ ruhu həm də torpaq hamisi, yurdun qoruyucusu idi. Azərbaycan türk folklorunda “Al­vız” deyilən dağ ana obrazı var. İran mifologiyasında bütün dağların anası olaraq bilinən Əlbürz dağının adı da Albız//Al­vız//Yal­buz adının təhrifə uğramış şəklidir. Altaylarda, Türküs­tanda, eləcə də Anadoludakı ulu dağların çoxu Tanrı anlayışı ilə bağlı (Xan-Tenqri, Kayrakan və b.k.) adlarla adlandırılmışdır.

Mifoloji mətnlərdə dağ əyəsinin təsviri onu görünüş etiba­rilə əsatiri Al//Hal anası obrazına yaxınlaşdırır. Tofalarda ina­nırdılar ki, bütün ruhlar dağ əyəsinin hökmündədirlər. Şor türk­lərində isə şamanlar qaval düzəltmək göstərişini və ya ilhamını Buzdağ deyilən bir dağdan alırdılar. Şamanizmin gəlişiylə dağ ruhu həmçinin şamanların hami ruhları sırasına keçmişdir. Ümu­miyyətlə, Sibir türklərinin ənənəvi mədəniyyətində şamanların yar­dımçı ruhları dağ əyələri hesab olunurdu. Xakaslar dağ ruh­larını bütün canlı varlıqların sahibi sayardılar. Yenisey türklə­ri­nin inamlarına görə isə at yalını hörmək dağ ruhunun ən çox sevdiyi əyləncəydi. Eyni inam Anadolu və Azərbaycan türklə­rində “Hal anası” adıyla bilinən mifoloji varlıqla əlaqələndirilir.

Dağ ruhunda bəzən də əcdadı görürdülər. Onun kor oldu­ğuna dair təsəvvürlər isə Sibirin türk xalqları arasında geniş ya­yıl­mış­dır. Həmin dağ ruhudur ki, həm də qurda bənzədilmişdir. “Ko­roğlu” dastanındakı Alı kişi mifoloji Ulu Ananın atributu kimi kor təsəvvür olunan bu dağ ruhunun bir təcəssümüdür. Türklərin və moğolların mifoloji görüşlərində dağ ruhu həm də qurd başlı təsəvvür olunmuşdur. Türk dünyasındakı bir sıra dağ adlarının “qurd” anlamı bildirməsi hər halda bu inancın izini yaşadır.

Türk xalqlarının ağız ədəbiyyatında dağ kultunun izini yaşadan anlayış və obrazlardan biri də Çənlibeldir. Ona “Koroğ­lu” dastanının bir variantında antropomorflaşdırılmış obraz ola­raq yer adı kimi, digər bir variantda isə Koroğlunu dünyaya gətirən qadın ananın adı şəklində rast gəlinir. Obraz genezisdə bağlı olduğu mifoloji Ulu (Yer) Ananı rəmzləndirir. Türkmən “Goroğlu”sunun bir variantında Goroğlunu dünyaya dağ ana gətirir. Əski olduğu düşünülən başqa bir variantda onu dünyaya gətirən varlığın adı “Çəmbil” göstərilir ki, bu da “Çənlibel” adının dəyişik variantı olub, həm də Koroğlunun dağ ruhundan doğulduğunun simvolik ifadəsidir. “Çəmbil” – cisimləndirilmiş, insan donu geydirilmiş bir varlıqdır ki, həm yer adıdır, həm də qəhrəmanı dünyaya gətirən Ulu Yer Anadır. Sonradan Koroğlu­nun niyə məhz Çəmbilə – Çənlibelə sığınması Çənlibelin özün­də hami olaraq ana torpağı rəmzləndirdiyini göstərir. Çənlibel kosmoloji obyekt olaraq epik dünyanın “dilində” sakral gücü maksimum dərəcədə özündə toplayan məkandır; həyatın başlan­ğıcı, qaynağı olduğundan Dirilik suyu da bu dağdadır.

Qərb türklərində ulu və müqəddəs bilinən dağ “Tanrı dağ­ları” adını daşımışdır. Şərqi Türküstan türkləri isə Tanrı dağ­larındakı müqəddəs dağa “Tanrı-kut” adı veriblər. Tanrının əzə­mətini, ululuğunu rəmzləndirdiyi üçün Altaylarda, Türküstanda və eləcə də Anadoludakı ulu dağların bir çoxunu, ümumiyyətlə, Tanrı anlayışı ilə bağlılığı olan “Xan-Tenqri”, “Kayrakan”, “Abu kaan” və b. adlarla adlandırardılar. “Tanrı” sözünün bir əski şəkli olan “Tenqri” isə, Çin qaynaqlarının verdiyi bilgilərə görə, tək Tanrıya iman gətirən hunlarda “çenli” şəklində işlə­nir­di. Bütün bunlar “Çənlibel” sözünün “Tanrı dağı”, yəni övliya dağ, müqəddəs ulu dağ anlayışı ilə bağlılıqda izah oluna biləcəyi ehtimalını da istisna etmir.

Türk mifologiyasında dağ kultu ilə bağlanan bir sıra arxaik strukturlu obrazlar vardır. Həmin varlıqların bir çoxusu etnik-mədəni sistem içərisində bütün semantik-funksional xüsusiyyət­ləri ilə araşdırılmamış qalmaqdadır. Bu üzdən də onların mifo­loji simvolikası tam üzə çıxarılmamışdır. Etnik-mədəni sistemin dəyərlər düzümündəki yeri müəyyən olunmamış belə obrazlar­dan biri də “Dağ əyəsi Sarı qız”dır. Sarı qız adına bir mifoloji varlıq kimi Anadoludan başlayaraq Qafqaz, Türküstan və Altay bölgələrində rast gəlirik. Məsələn, Anadoluda Taxtaçı qızılbaşlar (türkmənlər) arasında hələ də “Sarı Qız əfsanəsi” deyilən bir əfsanə dolaşmaqdadır. Əfsanəyə görə Həzrət Əlinin xatunu Fat­manın Həsən, Hüseyn adında oğullarından başqa Kəbəyə bir nur şəklində düşən bir də qızı varmış. Həmin bu qız da elə Əlinin nəfəsindən süzülüb gələn Sarı qızdır. Bəzən ona Sarı Sultan da deyirlər [3, s.94-98, 163-170]. Taxtaçı türkmənlər arasında Əlinin Sarı qızda nuru olduğunu anladan bir nəfəs də var. Taxtaçı türkmənlər üçün yeganə Kəbə Sarı qızın olduğu Qaz dağıdır. Bir çoxları Afyon-Qarahisarda heykəl şəklindəki Sarı qız adlı qayadan çox şeylər gözləyir, yerlərə mismar çalaraq azar-bezarlarının burda qalacağına inanır, şəfa tapacaqlarına ümid eləyirlər [12, s.98].

Müqəddəs bilinən, bir övliya gözüylə baxılan Sarı qızın məzarı Qaz dağının zirvəsindədir. Maraqlıdır ki, həmin zirvəyə dırmanarkən yeddi (!) yerdə dincəldikdən sonra ən nəhayət Sarı qıza qovuşma anlarını yaşadıqlarından adamlar dərin həyəcan keçirirlər. Bu, həm də məzarlıq olan yerə müqəddəs bir məkan kimi baxılmağından gəlir. İnanışa görə buranı ziyarət eləyənlər Sarı qızın “nəfəs övladı” olurlar. Bütün Taxtaçı qızılbaşların müqəddəs bildikləri Sarı qız hər il bəlli günlərdə ziyarət olunur. Qızılbaş türkmən çadırları ziyarətçilərin mehrabının önünə gəl­dik­ləri Sarı qız təpəsində ziyarət edilən bir şamağacı meşə­sində aypara şəklində düzülər. Orman içində keçirilən bu dini məra­simin iştirakçıları inanırlar ki, Sarı qız dirilir, insanları səadətə qovuşdurmaq üçün meşələrdə uçub dolaşır. Bir nur olub hər qəlbdə yaşadığı sanılan Sarı qız Türkmən obalarının qurucusu kimi düşünülür. Sarı qızın bu funksiyası ayrıca maraq doğurur.

Taxtaçılar arasında yaşayan Sarı qız inanışında qədim Türk dininin izlərini görən bir sıra araşdırmaçılar onunla Umay ila­həsi və Ayısıt arasında paralellər aparır, onların türkmənlərdəki Sarı qızla eyni olduqlarını söyləyirlər. Buna görə də “Sarı qız əfsanəsi ətrafında da müsəlman türk insanının mövlud ənənəsi, qonaqpərvərliyi, ibadət həyatı və mistik tiplərə olan hörməti bir bütün halında yaşadılmaqdadır” [9, s.59] fikri yarımçıqdır və irəlidə dediyimiz kimi, hadisə etnik-mədəni sistem içərisində bütün yönləriylə gözdən keçirilmədiyindən Sarı qız obrazının mifoloji simvolikası, bütövlükdə isə etnik dəyərlər sırasındakı yeri haqqında bəlli bir təsəvvür yarada bilmir, nəticədə mifoloji varlığın mahiyyəti üzə çıxarılmamış qalır.

Anadoluda adına hətta xalq oyunları olan Sarı qız əfsanə­sindən danışarkən Bəha Səid bəy 1926-cı ildə “Türk yurdu” dərgisindəki yazısında bu əfsanənin “Çin türkləri ilə monqolla­rın məzhəbi olan Lama məzhəbi buddizmdən” gəldiyini və bu­radan da İsmaili etiqadına keçdiyini göstərir [3, s.94-98]. Bəha Səid bəy Sarı qızla “türklərin milli tipi olan Alanqova” arasında da paralellər aparır [4, s.24-27]. Halbuki Sarı qızla bağlı əfsa­nə­lər və konkret etnoqrafik detallar, inanışlar türk mədəniyyətində o dərəcədə geniş arealda yayılmışdır ki, onların hansısa başqa bir etnik-mədəni sistemdən, din düşüncəsindən alındığını söylə­mək heç hansı halda inandırıcı səslənmir. Sözlər kimi inanışlar da bir sistemdən başqa bir sistemə keçdiyi zaman adətən gəldiyi və ya alındığı şəkildə də qalır. Çünki mənsub olduğu konkret kontekstdən ayrılmışdır və variasiya olunaraq yayılıb yaşamaq imkanından, demək olar ki, məhrumdur. Ancaq Sarı qız türk etnik mədəniyyətində və bu mədəniyyəti yaşadan ayrı-ayrı canlı ənənələrdə özünü sistemli şəkildə göstərir. Mifoloji varlığın etnik-mədəni dəyərlər düzümündə qərarlaşmış belə bir yerə sahib olmağı isə onun arxaik strukturlu olmağından gəlir.

Digər cəhət bundan ibarətdir ki, Anadolu türk folklorunda Sarı qız obrazı mifoloji rəvayətlərdə belə qorunmuşdur. Yaşa­nılan, başa gələn hadisələrlə bağlı folklor mətnlərində adına rast gəlinməsi onun aktual inanışlarla bağlanaraq canlı ənənədə hələ ki mövcud olmağından və varlığına inanılmağından xəbər verir. Bu baxımdan Ö.Çobanoğlunun türk xalq mədəniyyətində me­mo­ratlarla əlaqəli tədqiqatında Sarı qızla bağlı yer verdiyi mətndə obraz haqda söylənən: “...o Sarı qız; bizim evin bərəkəti ondan gəlir...” – sözləri Sarı qızın həm də bərəkət hamisi funksiyası və ümumən obrazın funksional semantikası ilə tam üst-üstə düşür [5, s.139]. Anadolu mədəniyyətində Sarı qızla bağlı daha bir neçə fakt diqqəti çəkir. Məsələn, Təkirdağdakı pirlərdən birinin adı elə “Sarı qız” şəklindədir. Və yaxud Mu­dur­nunun dağ ətəklərində Yazılar dərəsinin bir az yuxarısında Göncək kəndi yaxınlığında “Sarı qızlar qayası” deyilən bir qaya vardır ki, yerlilərin inanışına görə, bu qayalarda “Sarı qızlar” yaşayırmış [7, s.262]. Sivasın Uzun yaylasında isə Qırxpınardan çıxdığı bilinən bir çay var ki, bu çayın əyəsinin sarı saçlı, göy gözlü bir qız olduğu söylənir. Həmin qız ildə bir qurban istəyər. İnanca görə, çaydan ilin 4-5 günü gecə vaxtı qızıl axar. Belə deyirlər ki, çayın əyəsi o sarı saçlı qız ildə bir gün yaz vaxtı çay qırağında bir daşın üstə çıxıb saçlarını darayarmış. Onun saçından bir tel əgər bir adamın əlinə keçsəymiş, həmən adama guya nə güllə batarmış, nə də onu bıçaq kəsərmiş [14]. Etno­qra­fik kontekstdən ayrılmamış şəkliylə Sarı qız obrazına Anadolu­nun Diyarbəkir bölgəsindən toplanmış bir xalq nağılında [13, s.287-291] Sarı qız transformasiyaya uğrayaraq bağlı olduğu kompleksdən nə qədər uzaqlaşmışsa da, yenə ilkin strukturdakı funksiyalarından başlıca birisini – bərəkətin qaynağı, var-dövlət, bolluq hamisi olmaq funksiyasını qoruyub saxlamışdır. Anadolu türk folklorundan gətirilən nümunələrin tam olmayan bu siyahısı da göstərir ki, Sarı qız türklərin Göy-Tanrı dini və ya tanrıçılıq dini inanışlar sistemində əhəmiyyətli yeri olan dağ kultuyla bağlılıqda, belə demək mümkünsə, hətta iç-içədir.

Qafqaz türklərinin ənənəvi xalq mədəniyyətində də bir mifoloji varlıq olaraq Sarı qıza rast gəlinir. Məsələn, noqayların ənənəvi inanışları sistemində Sarı qız mifoloji obrazı yer alır. Bir noqay nağılı “Cin padşahı Sarı qız” adını daşıyır ki, burada cinlər (ruhlar) səltənəti məzarlıqda təsvir olunur [22]. Sarı qız özü isə insanlara xeyirxahlıqla yanaşır [20, s.120]. Diqqət yeti­rilməsi istənilən mühüm məqamlardan biri də ondan ibarətdir ki, məsələn noqaylarda Sarı qız cinlər padşahı adlandırılırsa, Azər­baycan türklərinin inanışlara görə, Hal anası da yerin altında yaşayan cinlərin anası sayılır [1, s.46]. Mifoloji simvolikası və semantik strukturu baxımından Sarı qızın cinlər padşahı sayıl­ması ilə hal anasının cinlər anası olaraq bilinməsi arasında bir fərq yoxdur. Hər ikisi yeraltı dünyası ilə, ölülər səltənətiylə, su­lar aləmiylə bağlanır. Su isə o biri dünyanın, əcdadlar səl­tə­nətinin stixiyasıdır.

Əlbəttə, burada cinlər adı altında “bizdən yeylər” deyilən, hər yerdə var olduğuna və insanlara zərər toxundurduğuna inanı­lan, ancaq adi ölümlülərin gözlərinə görsənməyən demonik (mi­foloji) varlıqlar düşünülür. Lakin məntiqin qanunlarına uyma­yan, dini-mifoloji düşüncə sistemində bir ayrı yeri olan həmin varlıqların “cin” adı altında zaman-zaman “əyə” (qoruyucu ruh; yiyə, sahib) anlayışı da gizlənə bilir. Təsadüfi deyil ki, türkmən­lərin ənənəvi xalq inanışlarında eyni bir mifoloji varlıq həm su əyəsi (eesi), həm də cin adını daşıyır. Göründüyü kimi, etnik-mədəni sistemdə mifoloji varlıqlar, onların funksiyaları və sim­volikaları arasındakı münasibətlər hörümçək toru kimi bir-birinə bağlanan hörülü şəbəkə yaradır. Bu şəkildəcə Sarı qızın cinlər padşahı adlanmağı faktı Qafqaz türklərinin ənənəvi mədəniy­yətində, onların demonoloji təsəvvürlərində həmin mifoloji var­lığın əhəmiyyətli yer tutduğunu göstərir. Ancaq bu mədəniyyət çərçivəsində Sarı qız daha çox albaslı, hal anası, almas, hal və bənzər adlarla daha geniş yayılmışdır.

Sarı qız surətində inandıqları bu ruhu qazax-qırğız baxşıları “...dərdə dərman Sarı qız...” – deyə çağırardılar [7, s.262]. Bu, Uraanxay şamanlarının da dua edərkən bəhs elədikləri həmin qoruyucu ruhdur. Dağ əyələrinin sarı qız görkəmində təsəvvür olunmaları və şamanların hami ruhları sırasında yer almaları haqda isə elmi ədəbiyyatda yetəcək qədər bilgi var. Sibir türkləri arasında çox yayılan bu inanışa Orta Asiya və Qazaxıstanda yaşayan xalqların şamanist görüşlərində də rast gəlmək olur. Ç.Vəlixanov yazırdı ki, baxşılardan bir çoxu öz (hami-qoru­yucu) ruhlarını sarı qız görkəmində təsəvvür edərlər [17, s.116]. Buradakı ənənədə Sarı qız hətta şaman ruhları arasında ayrıca kateqoriya olaraq (7 kateqoriyadan biri kimi) düşünülür. Özbək­lər arasındakı qadın şamanların dilindən tanınmış alim V.N.Ba­silovun qeydə aldığı: “Əgər bir adama Sarı qız dəyib toxunarsa həmin adam əsl şaman olar” sözləri elmi baxımdan da çox əhəmiyyətlidir. Heç təsadüfi deyildi ki, özbək və qazax şaman­larından bir çoxunun yardımçı ruhları sırasında albastı da vardı [16, s.246]. Şaman ruhları isə başlıca olaraq dağ əyələriydi ki, bu, dil faktlarında da öz əksini tapmışdır. Qırğız-qazax inanış­larına görə də Hal anası, Alarvadı elə “Sarı Albastı”dır.

Orta Asiya türklərinin ənənəvi inanışlarında Sarı qızla bağlı bir görüşə görə, guya o, yarğanlarda yaşayır, ən çox sulara yaxın yerlərdə görsənir. Sarı qızın tükündən əldə eləyən birisi artıq onun üzərində hakimdir. Belə biri şaman ola bilir və zahıları, körpələri Sarı qızın sədəmələrindən qoruyur. Bəzi şamanlar hət­ta onlara vergi verilməsini də açıqdan-açığa Sarı qızla bağla­yırlar. Burada diqqəti çəkən bir cəhət də Sarı qızın ən çox sulara yaxın yerlərdə yaşaması şəklində su stixiyası ilə əlaqələndi­rilməsidir. Eyni zamanda bir çox Türküstan baxşıları deyirdilər ki, Sarı qız onların yardımçı ruhlarından Həvva ananın düş­mənidir [16, s.266].

Anadolu türklərində Al-ana, Al karı, Azərbaycan türklərində Hal anası, Hal, alarvadı deyilən bu varlıq Qərbi Sibir tatarlarında Sarıçaç (türk topluluqlarından bəziləri Albastını Sarı saçlı qız görkəmində təsəvvür eləyirdilər) adlanır. Məhz həmin demono­loji varlıqdır ki, Zərəfşan vadisində yaşayan özbəklər onu Sarı qız (Sarıkı:z) adlandırırlar. Qumıqlar onu bir də Ağ xatun (Ak’-k’atın) deyə çağırırlar ki, bu detallar Sarı qızı yaradılış dasta­nındakı Ağ Anaya, həmçinin xakas qəhrəmanlıq eposundakı mifoloji Xuu-iney obrazına çox yaxınlaşdırır.

L.P.Potapov “Umay – qədim türk ilahəsidir” adlı yazısında gös­tərir ki, 1930-cu ildə Xarəzmdə etnoqrafiyaya dair çöl mate­rialları topladığı zaman Sarı-ene(y) və Albastı deyilən qadın gör­kəmli iki demonik personajın varlığına təsadüf etmişdir. Müəllif deyir ki, həmsöhbətlərim o zaman albastını cinlər bölgü­sünə, Sarı-eneyi isə pəriştələr bölgüsünə aid eləyirdilər. Müəllifə görə, Xarəzm özbəklərinin ənənəvi görüşlərindəki Sarı-eneyi islama­qə­dərki çağların Umay-ene obrazının transformasiyaya uğramış şəkli olduğunu da təxmin etmək mümkündür [23, s.278-279]. Həmçinin qeyd edək ki, Türkiyənin Marmaris böl­gəsində bir çoxlarının səfərə çıxmazdan əvvəl ziyarət etdikləri bir yer də “Sarı Ana türbəsi” adını daşıyır. Anladılanlara görə, dənizdə dara düşənlər də “Yetiş, Sarı Ana” deyə ondan yardım istərlər.

Yeri gəlmişkən, Umay ene obrazının daha arxaik strukturlu mifoloji kompleksdən gəldiyi düşünülərsə, simvolikasına görə Sarı eneyi Albastı, Ağ ana, Xuu iney obrazları ilə eyni semantik bölgüyə aid etmək lazım gəlir¹. Əlbəttə, Sarı-eneyi Umay-ene obrazının transformasiyaya uğramış bir şəkli olaraq düşünmək mümkündür. Çünki Umay özü də daha arxaik struktura malik mifoloji kompleksdən gəlir. Ancaq Sarı eneylə Albastını ayrı-ayrı semantik bölgülərə daxil etmək olmur. Çünki onların mifo­loji simvolikası da bir-birindən heç ayrı deyil. Etnik-mədəni kon­tekstə çıxarıldığı zaman bunu daha aydın görmək müm­kündür.

Sarı eney deyilən əslində Sarı qızın eynidir. Həmin Sarı qız­dır ki, hətta taciklərin qədim inanışlarında “xeyirxah ruhlar”dan biri kimi özünə yer eləmişdir. Taciklərdə şamanizm və demo­nologiyanın qalıqlarından danışarkən O.A.Suxareva qeyd edir ki, albastı, əcinə və div kimi üç başlıca demonik varlıqla yanaşı dar bir areal xaricində bilinməyən, o qədər də geniş yayılmayan personajlar da var. Həmin demonik varlıqlar haqda elmi ədə­biyyatda məlumatlara da rast gəlinmir. Bu varlıqlarla bağlı ina­nışlar hətta o qədər ziddiyyətlidir ki, onları qəti şəkildə hansısa bir kateqoriyaya aid etmək, bəlli bölgədə yaşayan taciklərin animistik təsəvvürləri sistemində onların yerini göstərmək mümkün deyil. Müəllif belə varlıqlar sırasında Sarikız deyilən ruhun da adını çəkir [26, s.43-44].

Sarikız (Sarı qız) ruhu Fərqanə vadisinin bir neçə rayonunda da bilinməkdədir. Söyləyicilərdən bəzilərinin demonlar sırasına aid elədikləri bu varlıq pəri qızlarla yanaşı əsas şaman ruhları arasında yad olunur. Əslində Sarı qız inanışının bu regionda o qədər də geniş yayılmamağının, dar bir areal xaricində bilinmə­məyinin səbəbi isə onun türk etnik-mədəni sisteminin faktı ol­mağından gəlir. Yəni başqa bir mədəniyyətin faktı alınmış, an­caq yerli ənənə daxildə geniş yayılmaq imkanı tapa bilməmişdir. Beləliklə, Türküstan mədəniyyət çərçivəsində Sarı qız baxşıların dualarında xatırlanmaqla onların qoruyucu ruhları sırasında düşünülür və çox hallarda da su stixiyası ilə bağlanır.

Sarı qız bir mifoloji varlıq kimi Sibirin türk xalqlarının ənənəvi görüşlərində də yaşamaqdadır. Altaylarda belə bir sına­ma varmış ki, yuxuda sarışın saçlı qadını görmək xeyirə yozulur. Ondan ötrü ki, bu görünüşdə yuxulara gələn əslində “Yerin əyəsi” – “Yerdinq eezi”dir (30, s.153]. Qeyd edək ki, dağ kultu əslində Yer kultunun konkret bir şəkli olduğundan yuxulara gələn dağ əyəsi eyni zamanda o yerin ruhu, yəni “Altaydınq eezi” idi. Sarı rəngli olması da onu yeraltı dünyasına da bağlayır. Bir çox təsəvvürlərdə sarı rəng şərir ruhlarla, qaranlıq yeraltı səltənətlə bağlılıq bildirir. Görünür, qazaxların ənənəvi görüşlərində olduğu kimi insanlara yamanlıq gətirən albastı, şeytan kimi acıqlı ruhlara bəzən də “Sarı qız” deyilməsinin kök­lərini burada axtarmaq lazım gəlir [19, s.132].

Altayların inanışlarına görə adi adamlar dağ əyəsini yuxu­larda görə bilərmişlər. Bu mənada kumandinlərdə dağ əyəsinin – dağ ruhunun ovçulara Sarı qız görkəmində görünməsi faktı da diqqəti çəkir. Koybal şamanlarının qavallarında “Sarıq kıs” adlanan mifoloji varlıqlar yeraltı dünyasında təsvir olunurlar [163, s.168]. Tuva xalq nağıllarında isə yeraltı dünyasında yaşayan yeddi (və ya doqquz) sarı qızlardan danışılır. Eləcə də Şulbu-Sarıq deyilən qəzəbli cadugərin adı çəkilir. Maraqlıdır ki, “Şulbu-Sarıq” adını da “Sarı küp qarısı, sarı cadugər” şəklində izah edirlər [29, s.17-20].

Burada yer altında yaşayan həmin mifoloji varlığın – küpə­girən qarının ki, Ulu Ananın və ya mifoloji İlkin Ananın ən arxaik şəkillərindən olan Qarı nənənin modifikasiyasıdır – bu küp qarısının adındakı Sarıq/sarı, heç şübhəsiz, “Sarı eney”də və ya “Sarı qız”dakı “sarı”nın eynidir. Xtonik zonaya və ya yeraltı dünyasına, ölülər səltənətinə, yaxud əcdadlar aləminə hər iki­sinin eyni dərəcədə bağlılığı da bunu göstərir. N.F.Katanovun “albıs” adlandırdığı varlıqların elə həmin “Sarıq kıs”lar olduğu­nu da düşünmək olar. Albısların və ya cinlərin şaman hami ruh­larından olduğu faktı isə yeni deyil. V.V.Radlovun “Türk xalq ədəbiyyatı nümunələri”ndəki “Kan Şentai” nağılında Jalmauz, Ayna xan və Alıp Kara kus kimi mifoloji varlıqların yanı sıra bir də Sarı qızın adı çəkilir [24, s.253-270].

Əhəmiyyətli faktlardan biri budur ki, kumandin ovçuluq əfsanələrində rast gəlinən, bəzən də qurd görkəmində təsəvvür olunan uzun saçlı, iri və sallaq döşlü dağ ruhu – dağ əyəsi də açıqdan-açığa “Taqnınq eezi Sarı kıs” – “dağın əyəsi Sarı qız” adlandırılır [18, s.120]. Belə olduğu halda Sarı qızla Albastı mifoloji obrazları arasındakı bağlılıq və ya fərqlilik nədən iba­rətdir? Ən əvvəl Albastı ilə dağ ruhu arasındakı münasibətləri üzə çıxarmaq lazımdır. Adına Al (Al qızları, Albız, Almıs, Al­buz, Yalbuz) şəklində də rast gəlinə bilən Albastının əslində bir dağ ruhu, dağ əyəsi olduğunu göstərə biləcək faktlar çoxdur. XI yüzillikdəki gürcü qaynaqlarında Qafqaz dağının adına Yal­buz//Albuz şəklində rast gəlinməsi də sübuta yetirir ki, Al­bız//Albıs (Almıs//Alvız) bir dağ ruhuydu [10, s.69].

Azərbaycan folklorunda Albastının məhz dağ ruhu olduğuna daha aydın bir işarə var: Böyük oğlu Qoşqar, ortancıl oğlu Murov, kiçik oğlu Kəpəz olan dağ ananın adı Alvızdır [2, s.33]. “Alvız” dağ adı “Koroğlu” dastanının V.Xuluflu nəşrində də keçir. A.V.Anoxin isə “Altay şamanlığına aid materiallar”da Altayların ənənəvi görüşlərinə görə Ülgen və Erliklə bir münasi­bətləri olmayan dağ ruhlarından danışarkən Abu Kaan dağının iki qızı olduğunu, bu qızların hər ikisinin də Yelbiz adını daşıdıqları faktını qeydə almışdı [8, s.86]. Bu baxımdan Axısqa elindəki coğrafi adlardan biri kimi “Yalbuz” dağ adı da xüsusilə diqqəti çəkir [6, s.37]. Sözün kökü Yal//Al-dır. Morfonoloji yo­zum bir çox türk boylarında şərir ruh bildirən Yel//Yil sözünün də Yal//Al ilə bir kökdən olduğunu göstərir. Hami ruh bildirməsi baxımından dağ ruhu “albıs”ların hami və ya yardımçı şaman ruhları sırasında görünmələri də diqqəti çəkir. Şaman özü Ulu Yer Ananın bir simvoludur. Şor, kumandi, kaçin, qızıl və digər Sibir türklərinin ənənəvi mədəniyyətlərində şamanların yardımçı (hami) ruhları dağ əyələridir.

Vergi verilməsi hadisəsini də dağ ruhlarıyla əlaqələndirir­dilər. Şamanlar içərisində özlərinin məhz həmin dağ əyələri, dağ ruhları olan albıslar nəslindən çıxdıqlarını söyləyənlər belə vardı [11, s.30]. Özbək və qırğız-qazax şamanlarından bir çoxlarının yardımçı ruhları sırasında albastının da adının çəkilməsi elə bu üzdəndir. Onun üçün də bir adama Sarı qızın dəyib toxun­ma­ğıyla həmin adamın həqiqi şaman olacağına inanırdılar. Bu ba­xımdan Sarı qızla Albastı biri-birinin bənzəridir. Dağ kultuyla eyni dərəcədə bağlılıqları da belə bir qənaəti doğurur.

Dağ əyəsini həm də su əyəsinə oxşar təsəvvür edərdilər. Belə bir oxşarlığın isə təməlində hər halda dağ əyələri ilə su əyələrinə müstəsna yerin ayrılmağı fikri dayanırdı. Örnək; Sibir türklərindən xakaslar dağ ruhlarını bütün canlı varlıqların sahibi sayırdılar. Tofaların inanışlarına görə, bütün yerli ruhlar Dağ əyəsinin (Daq ezi) hökmündəydilər. Bəzi ənənələrdə isə hətta əcdad ruhunun daşıyıcısı kimi baxılan dağ əyəsinə nisbətdə su əyəsi daha mühüm bir yer tuturdu. Yeraltı dünyasının sahibi olan Erlikin xidmətində dayanan Almış//Albıs//Albastı bir sıra türk topluluqlarının, məsələn, şor türklərinin ənənəvi görüşlə­rində su əyəsi sayılırdı. Uzun qızılı saçlı Albasın Sibir tatarla­rında su anası olaraq bilindiyi haqda da elmi ədəbiyyatlarda danışılmışdır [10, s.77]. Tatarların “sa anası” (başqurdlarda “hıu inəhe”), qazaxların “su pərisi”, türkmənlərin “suv adamı” de­dikləri də, özbəklərdə “sa alvastisi” adını daşıyan da həmin varlıqdır. Dağıstan tərəkəmələrində isə ümumən albastı və suv anası obrazları haqda təsəvvürlər bir-birinə qarışdırılır; hər halda bir başlanğıcdan gəldiyinə eyni funksiya zaman-zaman gah birinə, gah da digərinə aid olunur.

Bir çoxlarının yanlış olaraq kənardan gəlmə (hind-german xalqlarından keçmə) bir inanış olaraq səciyyələndirməyə çalış­dıqları Albastı Anadolu folklorunda da su ilə bağlanır. Qızılı sarı saçları olan, adı bəzən də “su gəlini”, “su pərisi” kimi mənalan­dırılan bu varlığın daha çox suya gəldiyinə inanırlar. Al qarısı ilə bağlı əfsanələr içərisində bunun örnəkləri çoxdur.

Su ilə bağlılığı baxımından xakas qəhrəmanlıq eposundakı mifoloji Xuu-İneylə eyni ipostasda çıxış edən Xuu-xat adlı varlıq da daha çox su əyəsini – suğ eezini xatırladır [21, s.222]. Buradakı Xuu-xat adı “Ağ qadın” mənası bildirir. Maraqlıdır ki, qumuqlar da Albastıya eyni şəkildə “Ağ qadın” – “Ak katın” deyirlər. Altay şamanizmində şamanların ilham pəriləri sayılan, xüsusi adları olmadığından Ülgenin qızları doqquzu da bir yerdə “Ağ qızlar” adını daşıyırlar. Ancaq buradakı “ağ” komponenti, fikrimizə, xakas qəhrəmanlıq eposunda rast gəlinən mifoloji Xuu-iney obrazının adındakı “xuu” komponenti ilə eyni seman­tik yük daşıyır. “Xuu” sözünün fonetik variantı olan “qu” altay, teleut, saçay, qırğız və digər türk ləhcələrində “sarı” (sarımtıl) mə­nalarında işlənir. Bu isə Yaradılış dastanının Verbitski va­rian­tındakı Ağ ana, Sarı İney və Xuu-İney obrazlarının eyni se­mantik bölgüdə dayanmaqdan da çox eyni mifoloji simvolika daşıdıqlarını göstərir. Arxaik strukturlu mifoloji kompleksin trans­formasiyaya uğramış şəkilləri olan həmin mifoloji varlıq­larla funksional-semantik baxımdan Albastı və Sarı qız arasında bənzərlik var ki, buna eyniyyət də deyilə bilər. Mifoloji varlıqlar olduğuna onların adları da eyni mifoloji simvolikanın daşıyı­cıları kimi çıxış edir.

Albastı elə Sarı qız qədər su stixiyasına bağlı olduğu kimi yeraltı dünyasına da bağlanmaqdadır. Sarı qızın yeraltı dünyaya bağlılığını koybal şamanlarının davullarındakı təsvirlərdə də gördük. Eyni dərəcədə Albastı da yeraltı dünya ilə əlaqəlidir. Bəzi ənənələrdə ölümdən xəbər verməyi də həmin bağlılıqdan gəlir. “Şan qızı dastanı” (IX əsr) adlı bulqar abidəsində “bütpə­rəst yeraltı dünyası (cəhənnəm) ilahı” mənasında “Alp-Albastı” adı işlənir ki, burada da yeraltı ruhuyla bağlı “Albastı” sözünün işlənməyi diqqət çəkir.

Mifologiyada su yeraltı dünyanın stixiyasıdır. Saçları sarı Al qarısının daha çox suya gəlməyi, Sarı qızın daha çox suya yaxın yerlərdə yaşamağı onların su stixiyası vasitəsilə yeraltı dünyaya bağlandıqlarını göstərir. Göründüyü kimi, Sarı qızın sular səltənətiylə bağlanmağı, başlıca olaraq da Dağ əyəsi ipostası və şamanizmlə bağlanmağı – vergi verilmə hadisəsinin açıqdan-açı­ğa onun adıyla əlaqələndirilməsi sistemli münasibətlər təşkil edir və həmin münasibətlər albastı obrazıyla da tam bir para­lellik göstərir. Onlar görünüş etibarilə də bənzərdirlər: Dağ ruhu Sarı qız iri və sallaq döşlüdür. Bəzən təkgözlü təsəvvür olunan albastının da yetmiş döşü var [27, s.47]. Hər ikisi eyni dərəcədə bolluq, bərəkət hamisi mifoloji Ulu Ananın atributlarını daşıyır. Buna görə də türk mifologiyasındakı albastı obrazının mürək­kəbliyini ayrıca vurğulayan Q.Snesarevin bu varlığın hansısa stadial prototipdən gəldiyinə, sonra isə demonologiyadakı ayrı-ayrı obrazların funksional xüsusiyyətlərini özündə birləşdirdiyi­nə dair fikri, bizə görə, o qədər də inandırıcı səslənmir [25, s.63]. Qənaətimizcə, həmin “stadiallıq” mərhələ kimi məhz bu deyilənlərin bəlkə də tam tərsinə keçilmişdir. Yəni əsli bütün olan bir mifoloji kompleks var. Bu, mifologiyada Ulu Ana ad­landırılan obrazdır. Ona “əzəli formul” da demək mümkündür. Məhz həmin kompleksdəki funksiyalar sonralar bir sıra mifoloji varlıqlar arasında paylanmışdır. Daha arxaik obrazlar trans­formasiya olunub, bir neçə statusdan keçərək, müstəqil hami ruh kimi Mifoloji Ana obrazından xeyli uzaqlaşmışlar.

Mifoloji varlıqların arxaik struktura daha yaxın olmaları onların funksional-semantik özəlliklərinin zənginliyində də özünü göstərir. Bir varlıq öz funksiyasını başqa bir varlıqla pay­laşır və ya bu varlıqlardan bəzilərində həmin funksiyaların eyni zamanda bir neçəsi qorunub qala bilir. Bu mənada mifoloji Ulu Ananın funksional səciyyəsi ən çox daha arxaik strukturlu ob­razlarda özünü saxlamışdır. Bir mifoloji varlıq kimi Sarı qız da belə obrazlar silsiləsinə daxildir.

Mifoloji varlıq bəzən dəyişik adlar altında eyni bir funk­siyasının daşıyıcısı ola bilir. Əlbəttə, bu hal mifoloji düşüncənin qanu­na­uyğunluqları üzrə baş verir. Eyni bir mifologemə bağlı olduğuna görə Sarı qızla Albastı obrazları arasındakı paralellik­lərdən daha çox, bir başlanğıcdan gəldikləri üçün eyniliyə qədər varan oxşarlıqdan danışmaq lazım gəlir. Əslində dağ əyəsi Sarı qız Albastı ilə başlanğıcda bir olan mifoloji Ulu Ana komplek­sindən törəmişdir. Alt qatda dağ əyəsi Sarı qız elə Albastı, Almıs, Hal anası adlarıyla bilinən varlığın özüdür. Anadolu folkloru və xalq inanışlarından başlayaraq Altaya qədər türk mədəniyyət çevrələrindən gətirilən örnəklərin tam olmayan siyahısı da göstərir ki, Sarı qız türklərin Göy-Tanrı (və ya tanrıçılıq) dini inanışlar sistemində əhəmiyyətli yeri olan dağ və su kultlarıyla dərin və iç-içə bağlılıqdadır.