CƏlal bəYDİLİ (MƏMMƏdov) İSTİqbal xalq əDƏBİyyatinindir

2005

TÜRK YARADILIŞ MİFLƏRİNƏ BİR BAXIŞ

Yaradılış mifləri əski kosmoloji görüşlərin ifadəsi olub, kai­natın məkan-zaman parametrlərinin təsvirini verir. “Kosmoloji miflər” də adlandırıla bilən bu mif mətnləri mifopoetik dün­ya­görüşünün digər şəkilləri arasında xüsusi yer tutur.

Hər hansı mifoloji sistemin özülündə dayanan kosmoqonik miflərdə yaradılış aktı (dünyanın necə yaranmağı) təsvir olunur. Səbəb-nəticə əlaqəsində olduğu kimi yaradılışın indiki halı da mifopoetik düşüncədə dünyanın meydana gəlməsi ilə bağlılıq halındadır.

Ümumilikdə hər hansı mif kosmoqonik səciyyə daşıya bilir. Ənənəvi cəmiyyətdə yerləşmənin öz strukturu belə, M.Eliadeyə görə, mifoloji kosmoqoniya prosesini əks etdirir.

Bütün etnik-mədəni sistemlərdə, etnosların yaratmış olduq­ları kosmoqonik miflərə əsasən, ilkin başlanğıc kimi Xaos götü­rülmüşdür. Bir etnos üçün həmin başlanğıc boşluq olmuş, digər biri üçün qaranlıq zülmət, bir başqa ənənə üçün isə struktur­ya­radıcı başlanğıc sayılan Su olmuşdur. Çünki Xaosla ilkin Su ey­niləşdirilirdi. Mifoloji ənənələrdə biçimsiz su mühitindən – “dər­yayi-mühit”dən yerin yaradılması dünyanın sahmana salın­ması yolunda ən mühüm akt kimi kosmoqonik miflərdə təsvirini tapır.

Yaradılış miflərinə görə kosmos, yəni nizam içində olan, düzümlü, sahmanlı münasibətlər üzərində qurulmuş dünya-aləm xaosun özündən törəyibdir. Dünyanın yaranışını təsvir edən bu tip mətnlər kosmoloji təsəvvürləri, əlbəttə, bütünlüklə əhatə et­məyə bilir.

Mifopoetik düşüncə üçün kosmoqonik və kosmoloji olanla­rın geniş sferası var. Bu düşüncə təbiəti və insanı biri-birinə bağ­layır; yəni insan yaradılışın ünsürlərindən yaradılmışdır. Dün­yaya bənzər olmağıyla insan özü də kosmoloji sxemin ele­ment­lərindən birini təşkil edir.

Struktursuz xaosdan sahmanlı kosmosa keçiddir ki, mifolo­giyanın daxili məna və məzmununu təşkil edir. Həmin məna və məzmun isə ən əski yaradılış miflərində qorunub qalmışdır. İn­san həyatının günlük məişət yönü mifopoetik düşüncənin həmin yüksək dəyərləri sisteminə daxil deyildir.

Kosmoloji təsəvvürlərlə yanaşı kosmoqonik miflər də son­rakı çağlarda əhəmiyyətli dərəcədə digər miflərin və həmçinin rəvayət, əfsanə, mifoloji rəvayət kimi bir sıra folklor janrlarının strukturunu müəyyən etmişdir.

Mifopoetik şüur baxımından o yer və o məkan ən yüksək dini-sakral mahiyyət daşıyır ki, dünyanın mərkəzi kimi məhz orada və zamanın başlanğıcında yaradılış aktı baş versin. Ya­radılış haqda kosmoloji təsəvvürlər və kosmoqonik miflər də məhz həmin bu koordinatlarla bağlıdır. Bahar bayramının, Yeni ilin qarşılanması mərasimi özlüyündə mifopoetik şüur hadisəsi ilə bağlı olub, xaosdan kosmosa keçidi təkrarlayır.

Kosmoqonik miflər çox zaman dünyanın yaradılışdan qa­baq­kı xaotik çağının mənzərəsini cızmaqla başlayır. Bu mətn tipləri ayrı-ayrı ənənələrdə müstəsna dərəcədə bir-birinə bənzər və yaxın olub, hətta biri digərinin təkrarı təsiri də bağışlayır. Bir çox mətnlər yaradılış aktına qədər olan çağın hadisələrini xüsusi olaraq vurğulamadan dünyanın mərhələ-mərhələ necə yaradıl­dığının təsvirinə keçir.

Ümumilikdə ayrı-ayrı xalqlarda yaradılış düşüncəsini əks etdirən kosmoqonik miflər tipoloji baxımdan nə qədər yaxınlığı ilə seçilsələr də, hər milli mifoloji sistemin özünəməxsus struk­tur-semantik özəlliyini ifadə edir.

Türk mifologiyasında yaradılış aktını əks etdirən kosmoqo­nik mif mətnlərinin sayı azdır. Əldə olan bu mif mətnlərində isə yoxdan var olma (və ya var edilmə), heçlikdən yaradılma aktına rast gəlinmir. Burada yaradılışın başlanğıcı olaraq ilkin su təsvir edilir. Yəni hər yeri başdan-başa tutan əzəli dəniz və dənizin dibindəki torpaq ilk əzəli maddədir. Bununla belə yaradılışın belə bir biçimdə təsvirini verən mətnləri mifoloqlar heç də türk kosmoqonik mifinin ən arxaik forması deyil, yalnız daha əski bir modelin transformasiyası olaraq qəbul edirlər.

Bir sıra türk folklor mətnləri, məsələn, şor qəhrəmanlıq he­ka­yətlərinin başlanğıc bölümündə mifoloji dünya mənzərəsi can­landırılır və hekayə beləcə, kosmosun xaosdan yaradılması ak­tının təsviri ilə başlayır. Epik süjetlər əsas etibarilə başlanğıc zamanlarda cərəyan edir. Türk epik mətnlərinin çoxusunda məhz həmin zamanların təsviri yer almaqdadır. E.Meletinskinin fik­rincə də, türk dastanlarının başlanğıc bölümlərində hadisələrin zaman-məkan fonu kimi əksərən dünyanın yaradılışı təsvir olunur.

Yaradılış aktı ilə bağlı başlıca kosmoqonik hadisələr sıra­sın­da kosmik məkanın yaradılmağı, göyün yerdən ayrılıb aralan­mağı, məkanın konkret obyektlərlə doldurulmağı və bütün ya­radılanların əsasında tək bir yaradanın olması fikri dayanır.

Dünyanın yaradılması hadisəsi özü nizam üzrə baş verir; Başlanğıcda xaos var. Bundan sonra ən önəmli addım atılaraq yer yaradılır və onunla eyni zamanda yerin göydən ayrılması baş verir, daha sonra Gün, Ay, ulduzlar, ondan sonra isə zaman, bit­kilər, digər canlılar və b. kimi meydana gətirilir. Yəni kosmo­qonik miflərdə dünyanın yaranması başlıca ikili qarşıdurmaların ardıcıl olaraq yerləşdirilməsi nəticəsidir.

Mifoloji sistemlərin çoxusunda göylə sular aləminin başlan­ğıcda bir eyniyyət təşkil etdikləri fikri hakim olmuşdur. Yerin sular aləmindən, daha sonra isə göyün də yerdən aralanması nəticəsində yeraltı dünya, yer üzü və göy olmaqla üçlü dünya yaranmışdır. Tanrı və mədəni qəhrəmanların bu dünyalardakı fəaliyyətləri nəticəsində isə dünya nizama salınmışdır.

Çox əski çağlarla səsləşən və dünyanın sudan yaradılması şəklində yaşayan bu mifoloji düşüncə sonralar türk təsəvvüf şerində də əksini tapmışdır. Məsələn, Seyyid Nəsiminin: “Dər­yayi-mühit cuşa gəldi, // Kövn ilə məkan xüruşa gəldi” və ya Şah Xətayinin: “Yer yox ikən, gök yox ikən ta əzəldən var idim // Gövhərin yekdanəsindən iləri pərgar idim. // Gövhəri ab eylədim, tutdu cahanı sərbəsər...” – sözləri kosmoqonik miflərə əsasən dünyanın strukturyaradıcı ilkin başlanğıcının su olduğuna dair əski inancın başqa bir kod altında təqdimidir.

Türk kosmoqonik görüşlərinin ifadəsi olaraq dünyanın söz­dən və ya sözlə, yəni adlandırma yolu ilə yaradılması hadi­səsinə də rast gəlinir. Bu zaman yaradılış sözün gücünə və ani olur. Məsələn, Sayan-Altay türklərinin kosmoqonik miflərinin bir va­riantına görə, kainat adlandırma yolu ilə, yəni sözlə mənalan­dırı­laraq yaradılıbdır. Lakin bu tipli mətnlərdə əski türkün yaradılış haqda düşüncəsinin tam əks olunduğunu söyləmək çətindir.

Sibir, Altay türklərində olduğu kimi Türküstan, Qafqaz, Ana­dolu türklərindən yazıya alınmış mövcud yaradılış miflə­rində də dəyişik dinlərin təsiri görünməkdədir. Bütün bunlara baxmayaraq, türk yaradılış mifləri arxaik çağdan gəlmə anlam və strukturunu qoruya bilmişdir.

Əski yazılı türk abidələrinə gəldikdə isə, “yuxarıda göy tan­rı, aşağıda boz yer yarananda”, yəni dünyanın yarandığı çağda türk­lərin gerçək tarixi əcdadlarının (Bumın xaqan, İstemi xaqan) in­san oğulları üstündə başçı olmaları düşüncəsi həqiqətən də kos­moqoniya – yaradılış aktı və etnoqonik proseslərin mifoloji ənə­nədə daha çox vahid proses olaraq qavranılmasının məhsu­ludur. Həmin düşüncə məhz bu mənada kosmoloji modelin izini yaşadır.

Dünyanın sonu ilə bağlı mif mətnlərinə gəldikdə bunlar da əslində kosmoqonik səciyyəli miflər silsiləsinə aid edilir. Çünki mifoloji düşüncədən ötrü kosmoqoniya aktı bəlli bir zaman və mə­kan sərhədləri olan, həyatın dövran edən axarında dövri, vaxtaşırı təkrarlanan hadisədir. Bu mənada kosmoloji (dünya) modelinin başlanğıc anını kosmoqonik miflər – yaradılış mifləri əks etdirirsə, dünyanın sonu ilə bağlı “axır zaman” düşüncə­lərinin də təsvirini məhz esxatoloji miflər verir. Beləcə, həm kosmoqonik, həm də es­xatoloji miflər vahid kosmoloji model ətrafında birləşmiş kimidir.

Beləliklə, dünyanın kosmoloji modelinin təsvirini verən, yaradılışla bağlı görüşləri əks etdirən türk kosmoqonik mif mətn­lərinin başlıca məzmununu “nizamlayıcı kosmik başlan­ğıcla dağıdıcı xaotik başlanğıcın mübarizəsi”, aləmlərin yaradıl­ması, təbiət obyektlərinin meydana gətirilməsi və b. k. aktlar təşkil edir.

2004

YAZ BAYRAMI İLƏ BAĞLI BİR SIRA MİFOLOJİ OBRAZ VƏ ANLAYIŞLARIN SİMVOLİKASINDAN
Axır çərşənbə – Azərbaycan türklərinin ənənəvi inanış­la­rın­da qışın son, ilin axır ayına düşən dörd çərşənbədən sonuncusu. Azərbaycanın güneyində ona “gül çərşənbə” deyərlər. Bir sıra yörələrdə hətta çərşənbələrin üçüncüsü olaraq göstərilən həmin “gül çərşənbə”nin Azərbaycan türkləri arasındakı bir digər adı “ölü çərşənbəsi” və ya “ata-baba günü”dür ki, bunun da əski türk tanrıçılığı görüşləri axarında yozumunu tapa biləcəiyini söy­ləmək olar.

Axır çərşənbə gününün bir başlıca özəlliyi də budur ki, qəbir üstünə gedilər, ölənlərin ruhuna Quran oxunar, dua elənər. Bu çərşənbə axşamı da, dədə-baba adətincə, adamlar od yandırıb ocaq çatar, tonqal qalayıb üstündən tullanarlar. Azərbaycan türklərində bir adət də budur ki, həmin çərşənbə axşamında od üstündən yeddi dəfə o yan-bu yana atılar, bununla adamlar köh­nə ilin azar-bezarını, dərd-bəlalarını özlərindən qovub təzə ilə sağlam cisimlə, sağlam canla qədəm qoyacaqlarına, gələcək azar-bezardan qorunacaqlarına inanarlar. İlin axır çərşənbəsi od qalayıb üstündən tullanmaq adəti digər türk ellərində (məs., türk­mən tayfalarında) də olmuşdur.

Əcdad ruhlarının məhz həmin günlərdə yer üzünə gəlmələri isə təbiətin oyanışı və dirçəlişi, varlığın təzələnib yenidən can­lanması, baharın başlanması ilə bağlıdır. Əski çağlarda bu məq­sədlə ata-baba ruhlarını qarşılama mərasimi keçirilmişdir ki, axır çərşənbə bayramı da ilin həmin vaxt kəsimində qeyd olunur. Bu bayramla bağlı etiqadlara görə axır çərşənbə gecəsi “ölülər... ba­caya gələr, ailələrinin dolanışığından, bayramı necə keçirmə­lə­rindən xəbər tutarlar”. Bir sıra yörələrdə “Yengi gün”ə – Nov­ruzun özünə nisbətdə axır çərşənbənin daha əziz tutulmağı onun əcdad ruhlarına tapınmaqdan gələ bilir.

Anadoluda da eləcə Novruzqabağı ölülər bayramı keçirilər, bayram axşamı ocaq qalanar və s. Bütün bunlar axır çərşənbə bayramının ata-baba ruhlarını qarşılamaq mərasimi ilə əlaqəli olduğunu göstərir. Bu bayram axşamı tonqal üzərindən atılan adamların öz çilə və ağırlıqlarını yanan odun üstünə tökmələri və b. isə sübuta yetirir ki, ritualdakı od elementi daşıdığı sim­volikasına görə müqəddəs bilinib ilahi anlam verildiyindən ona hətta insan nəfəsi toxunmağının yasaq eləndiyi atəşpərəstlik sis­temi, zərdüştilik etiqadları ilə deyil, odun gerçəkdə ən ulu var­lığın bir vəsfi kimi saflığa, təmizliyə, arınmaya aparan yolda va­sitə sayıldığı və təməl sütunlarından da birini əcdad kultunun təşkil elədiyi türk tanrıçılığına əsasən məhz ata-baba ruhlarına tapınmaqla dərin bağlılıqdadır.

Aləmin yatan vaxtı – Azərbaycan xalq inamlarında qışın so­nunu, yazın başlanğıc anını göstərən mifik vaxt. Mifoloji təsəv­vürlərdə aləmin yatan vaxtı ilin axır çərşənbəsinə təsadüf edir. Bununla bağlı deyilir ki, Novruz bayramına açılacaq gecədə gündüzlə gecə tən yarı olan zaman çaylar bir anlığa dayanar və sonra yenidən axar. Bu görüşlərə görə aləmin yatan vaxtı deyi­lən həmin anda bütün canlı və cansız bilinən aləmdə nə varsa hamısı bir anlığa yuxuya gedər, yəni sanki ölüb dirilər. O anda kim nə arzu eləsə diləyi hasil olar. Sular da inama görə il təhvil olan an dəyişər və bir anda durulub göz yaşı kimi olar. Xalq ina­nışlarına görə bir kimsə həmin sudan götürüb, məs., xəmir yo­ğursa, sudakı xırda daşlardan gətirib yağ küpələrinə, çörək tək­nələrinə, evin künc-bucağına qoysa, çörək bol olar, məhsul aşıb-daşar.

Aləmin yatan vaxtı deyilən o bir anlıq vaxt əslində yaradılış çağından bəri bütün zamanları özündə sığdıran zamandır və bu mənada yaradılışın hər an təzələnib yenidən canlanmasını sim­volizə edir. Hər gələn belə bir anda dünya sanki yenidən yaranır və buna görə də yaradılışın başlanğıc anını, yenidən yaradılış anını rəmzləndirir. Aləmin yatan vaxtı deyilən o bir anlıq zaman başlanğıc olan ilkin xaosdan kosmosa əbədi keçişin bir anını götürüb özündə saxlamışdır və bu baxımdan təbiətin sonsuz ölüb dirilmələr zəncirində əbədi yaşayışı canlandıran bir rəmz­dir. Yəni aləmin yatan vaxtı köhnədən olanların bir anlığa yuxu­ya getməsi və deməli, ölüb dirilməsi ilə əskidən qalan nə varsa hamısı simvolik olaraq yaddaşlardan silinir. Bu isə təbiətin, yaradılışın hərfi anlamda qavranılan nizamı və davamlılığına dair əski düşüncədən gəlir.

Aləmin yatan vaxtı inamında təbiətin ölüb dirilməsi ideyası hakimdir. Bu mənada həmin inanc başlıca ideyası ölüb-dirilmə anlayışı üzərində qurulu türk tanrıçılıq görüşlərinin izini özündə yaşatmaqdadır.

Bayram – Dini-mifoloji, arxaik mifopoetik ənənədə sakral sferaya maksimum dərəcədə bağlılığı ilə seçilən zaman kəsimi. Adi günlərdən fərqləndirilən bayram zamanı özünün arxaik ritual semantikası və dəyəri ilə seçilir ki, mahiyyətini təşkil edən sakrallığı da onun başlıca əlamətidir.

Bayramlar başlanğıcda ruhani-dini ayin mahiyyətliydi. Bir sıra bayramlar görünüşdə dini məzmun daşımasalar belə, mənşə etibarilə hər halda sakral-dini olandan gəlməkdədir. Bayram öz strukturu ilə kosmosun xaosdan meydana gəldiyi situasiyanın sər­hədlərini müəyyən edirdi. Sakral zamanlarda keçirilən bay­ram­larda ilkin çağa qayıdılaraq mifik zamanın yenidən canlandı­rıldığı düşünülmüşdür. Novruz bayramı ilə bağlı ilk bayram gecəsi hər şeyin bir anlığa dayandığına dair inanc köhnə zama­nın – xaosun bitib, yeni zamanın “başlanğıc”ı olan zamanı – kos­mosun yaranmasını mənalandırır. Həmin “başlanğıc”da – xaos­dan kosmosun yaradılışı anında olan situasiyadır ki, bayram vaxtı bir daha təkrarlanaraq aktuallaşır.

Türk mifologiyası çərçivəsindəki bayramlar içərisində yazda və payızda keçirilən iki böyük bayram ayrıca qeyd olunmalıdır. Çin qaynaqlarına görə, Göytürklərdə əsilsoylular hər il Ötü­kəndə əcdadlarını yad edərək müqəddəs mərasim keçirərdilər. Həmin qaynaqlara əsasən, xalq 5-ci ayın 2-ci yarısı Göy Tanrıya və yer ruhlarına qurbanlar kəsir, böyük bayram edirdilər.

Türklərdə müsəlmanlığın qəbulundan öncə hansı bayram günlərinin olduğuna dair əldə geniş bilgi yoxdur. M.Kaşqari XI əsrdə oğuzların “eyd” gününə bayram dediklərini, həmin günün sevinc və əyləncə günü olduğunu qeyd edir, “çünki müsəl­man­lıqdan əvvəl bayram bilməzdilər ki, adı da olsun. Əgər olsaydı, bunu bütün türklər bilərdilər” (DLT, 1-484; 3-176) – deyirdi. İbn Mühənna da daxil, bir çox müəlliflər “bayram” anlayışını islamlıqla tam bağlılıqda işlətmişlər.

Müsəlmanlığın qəbulundan sonra türklərdə islamaqədərki bayramlar dini izlərini qismən itirmiş olsa da, milli dastanlarda bu və ya digər şəkildə qorunmuşdur. Əski türk adətləri də sonra­lar müsəlman bayramlarında yaşamaqda davam etmişdir. “Bay­ram” sözünün nə dərəcədə qədim mənşəli olduğunu söyləmək isə çətin­dir. Araşdırıcıların fikrincə, türklərdə “eyd”in qarşılığı olan bir “bayram” anlayışı olmasaydı, oğuzlar arasında dərhal bu mənanı almazdı. Bu baxımdan M.Kaşqarinin: “müsəlmanlıq­dan əvvəl bayram bilməzdilər ki, adı da olsun” sözləri “müsəl­man bayramı yox idi”, yəni türklərin məhz islami mahiyyətdə bir bayramlarının olmamağı kimi başa düşülməlidir. Sözün mən­şəyi ilə bağlı böyük türkoloqun: “Bu sözün əslinin nə olduğunu bilmirəm, çünki bu sözü farslardan da eşitdim. Bununla yanaşı, oğuzlar bayram gününə “beyrem” deyirlər” – fikri də maraq doğurur.

Elmi ədəbiyyatlarda “bayram” sözünün mənşəyinin “Baq//Bay” kökü ilə bağlı olduğu haqda da fikirlər mövcuddur. Mifoloji düşüncədə bayramların daşıdıqları sakral məzmun bu fikrin doğruluğu ehtimalını artırır. Çünki “bay” kökünün sakral­lıqla, qüdsiyyətlə bağlı məzmunu var.

Çilə//Çillə – Türk xalqlarının əski mifoloji dünyaduyumunu əks etdirən inamlarına əsasən təbiətin fəallığı yazda başlar, yayda davam edər, payızda məhsul yığımı və qış hazırlıqları ilə sona çatardı. Həyati funksiyaların minimum həddə endiyi qış mövsümü buna görə də inanışlarda təbiətin ölümü, yəni “zaman­sızlıq” kimi dərk olunmuşdur. Qış mövsümünün başlanğıcdan ta sona yetənə qədər olan dövr bütövlükdə təbiətin ölüb, öldükdən sonra yenidən dirilməsi dövrü kimi qavranılmışdır. Həmin üç aylıq “ölüb dirilmə” dövrü kimi bilinən zaman kəsiminə, yəni qış mövsümünə Anadolunun dəyişik bölgələrində “çilə//çılə ayı” deyilmiş, Azərbaycan türkləri də ona “çillə//çilə” dövrü adını ver­mişlər. İlin ən uzun gecəsi olaraq bilinən və “çillə gecəsi” de­yilən gecəni Azərbaycanda xüsusi mərasim – kütləvi şənliklərlə xalq bayramı kimi keçirərdilər. Çünki bu çəkilən məhrumiyyətin – çilənin sona yetməsi ilə təbiət, inama görə, yenidən cana gəlir və bərəkətini qışdan alan baharın gəlişiylə yeni ilə qədəm qoyulurdu.

Yazın öz bərəkətini qışdan aldığı qənaətində olan ənənəvi türk düşüncəsində qış Böyük çillə, Kiçik çillə və Boz çillə (Boz ay, Alaçalpov və ya Ağlar-gülər ay) adında üç çilləsi – övladı olan bir qoca qarı görkəmində təsəvvür edilmişdir. Bunlardan “Qaraqış” da deyilən Böyük çillə 40 gün, “qışın oğlan çağı” deyilən Kiçik çillə 20 gün (onun da ilk on gününə “Xıdır Nəbi” deyərlər), qış fəslinin axırıncı ayı “Boz ay” isə Novruzadək çəkər... Beləliklə, üç və bəzən hətta iki çillə (Böyük çilləylə Kiçik çillə adında bacılar) olduğu göstərilsə də, qış dövrü bir bütöv olaraq düşünülmüşdür.

“Çilə” mənşəyinə görə çox vaxt zahiri bənzərlik əsasında sözün semantik tutumuna aydınlıq gətirməyən “qırx” kimi mə­na­landırılır. Halbuki əksər türk xalqlarında “çilə” sözü “əziyyət çəkmə”, “məhrumiyyət, sıxıntı” mənaları da bildirir. Sözün bu anlamı isə əslində öz qaynağını mifoloji düşüncənin mistik tə­biə­tindən alaraq türk mifologiyasının başlıca məzmununu təşkil edən və ölüb dirilməyə həqiqi inamı əks etdirən tanrıçılıq görüş­lərindən gəlir. Qış aylarının “çilə” adlandırılmasının kökləri mi­foloji kontekstdə onu təsəvvüf qatına aparıb çıxardığından təd­qiqatçılar haqlı olaraq sözün mifoloji semantikasını həmin qatda məhz orta əsrlərin təsəvvüf ənənəsi ilə də bağlayırlar.

Xızır – Əfsanələrə görə qaranlıq dünyadakı dirilik suyunu içib daim yaşayan və ölüb dirilən təbiəti simvolizə edərək əbə­diyyətin rəmzinə çevrilən mifik varlıq. Sufi inanclarında Xızırın bir vəli (övliya) olduğu düşünülür. İslam qaynaqlarında doğru­luğu hələ ki mübahisəli olan rəvayətlərə istinadla Xızırın şəx­siyyəti haqda müxtəlif fikirlər irəli sürülməkdədir. Xızır ilə İl­yasa gəldikdə onların hətta fərqli olduqları da deyilir. Xızırın bir neçə yerdə məzarının olduğu söylənir ki, bu da, əlbəttə, onun mifik təfəkkürdə real varlıq kimi qavranan qoruyucu ruh, övliya olmağından gəlir. Lakin onun ta qiyamətəcən yaşayacağını söyləyənlər də var. Bəzi ələvilərə görə Əlinin adlarından biri Xı­zırdır və bu adla da dünyada yaşayır. Pir Sultana isnad olunan bir şeirdə: “Min bir adı vardır, bir adı Xızır”,– deyilir. Təfsirçilər Quranın Kəhf surəsindəki qissənin Xızıra aid olduğunu qəbul edirlər. İslam alimləri onun peyğəmbər, övliya və ya mələk olduğu haqda çeşidli mülahizələr söyləmişlər. Dirilik suyu içib ölməzliyə qovuşduğunu və deməli, əbədi yaşadığını qəbul edən­lər onun hələ Həzrət Adəm zamanında həyatda olduğunu, Nuh tufanından sonra Adəm peyğəmbərin o vaxtadək qorunan cəsə­dinin dəfnində iştirak etdiyini, Məhəmməd peyğəmbərlə və hətta Həzrət Əli ilə görüşdüyünü deyirlər.

Təsəvvüf qaynaqlarına görə Musa peyğəmbərin ilahi sirləri və gerçəklərin iç üzünü anlamasına səbəb Xızır olmuşdur. Bu ilahi varlıq kimin qarşısına çıxarsa onun gözündən varlığın sirr pərdəsini qaldırar – deyilir. Xızır təsəvvüf qaynaqlarında şəkil­dən-şəklə düşüb gah uşaq, gah yaşlı biri olur; yaxud gah quş, gah dovşan donuna düşə bilir. Bir göz qırpımında uzaq-uzaq məsafələr aşır. Havada dolaşır, su üstündə batmadan yeriyir. Təbiətdəki varlıqları öz əmrinə tabe eləyə bilir. Onda ölənləri belə diriltmək qüdrəti var. Bir çox din aliminin isə Xızırın ölməyi haqda ən qüvvətli dəlili Qurani-Kərimdə əl-Ənbiya surə­sinin 34-cü ayəsində: “Biz səndən öncə də heç bir insana ölməz­lik vermədik” – sözləridir. Ümumilikdə islam dini sistemindəki bütün peyğəmbərlər də ölümlü olduqlarından, lakin ölüb diril­məyə həqiqi inamı əks etdirdiyi üçün Xızır da ölümsüz təsəvvür edildiyindən o, ölümün Haqdan gəldiyi qəbul olunan islam dini sistemindən qıraqda qalır.

Türk folklorunda Xızırla bağlı inanışların böyük qismi yazılı Şərq qaynaqları ilə uyğunluq təşkil edir. Türk xalq inanışlarında bir peyğəmbər olaraq qəbul edilən Xızır darda qalanların dadına yetişən mübarək üzlü bir varlıqdır. Bərəkətli və tez tükənməyən bir şeylər haqqında “Xızırın əli dəyibdi” – deyilər ki, bu da onun başlanğıcda bir funksiyasının elə bolluq hamisi olduğunu göstərir.

Anadolu türklərinin inamına görə Xızırın guya İlyasla görüşdüyü gündə kainat yenidən təzələnir, yeni bir həyat və bərəkət qazanılır. Xızıra qədir gecəsi rast gəlinə biləcəyinə dair inanış da mövcuddur. Xızır su stixiyası ilə əlaqəli bir obrazdır. Məs., noqayların ənənəvi demonoloji təsəvvürlərini əks etdirən bəzi bilgilərə görə, su əyəsinin (suv anasının) adı İlyasdır. Bu isə dolaylı yolla olsa da, bolluq-bərəkət düşüncəsinin daşıyıcısı Xı­zır kultunun su ilə bağlılığını göstərir. Xızırın ölümsüz təsəvvür edilməsinin əsasında dayanan motivlərdən biri də elə onun əbədiyyəti və ölməzliyi rəmzləndirən su ilə bağlılığı olmalıdır.

Xalq ənənəsincə onun evə gəlməsiylə bolluq olacağına inanılırdı. Ağ saqqallı, uzun boylu, nurani və şirin dilli, bəzən də yoxsul, üstü-başı dağınıq, hətta çirkin təsəvvür edilən və dərviş qiyafəsində görünən bu varlıq insanları sınaqdan çıxarar; onu pis qarşılayanı yoxsul edər, xoş qarşılayanı isə zəngin. Ancaq bu zənginliyin sirri açıldığı an bərəkətin kəsildiyinə də inanılıbdır.

Xızır inanışı Türküstan təsəvvüfündə əhəmiyyətli yer tutur. İslam-türk etiqadlarına görə hər beş yüz ildən bir bədəni büs­bü­tün təzələnən Xızır yaşıl geyimli olub boz at minər, tez-tez səma məclislərinə qoşular, vəcd halına gələr. Burada onun övliyalıq yönü, əlbəttə, daha güclüdür. Əhməd Yəsəvinin müridlərindən Süleyman Atanın ağzına tüpürmək yoluyla ona hikmətlər (dini və həkimanə şeirlər) söyləmə bacarığını da Xızır bəxş etmişdir. Buna görə də Süleyman Bakirqani “Xızır-İlyas atam var” deyir. Özbək “Xannamə”sinə görə isə Çingiz xanın da adını o ver­mişdir. Hətta Xaqaniyə, Nizamiyə yol göstərən, Xətayinin əlin­dən tutan, Füzuliyə ilham və təxəllüs verən də bu övliyadır. Döv­lətşah “Təzkirə”sinə görə monqol ordularına Xızır yol gös­tər­mişdir. Teymur ordusunun önündə gedərək onu döyüşdən-döyüşə haylayan və qurd kimi yalnız başçının gözünə görünən də Xızırdır.

Xızırın gələcəyin aşıqları olan aşiqlərin yuxusuna girib (bir inisiasiya şəkli kimi) onlara buta verməsi, eşq badəsi içirməsi motivi türk xalq yaradıcılığında geniş yayılmışdır. Xızır türk xalqlarının dastan qəhrəmanlarının hamisidir, xeyir-dua verib onları murada yetirir. Qayın ağacından enən və gücləri tükənən igidlərə də yardım göstərən ilahi mənşəli qoca obrazları türk Xızır anlayışının ən özünəməxsus prototipi sayılır.

“Dədə Qorqud kitabı” qəhrəmanlarından Buğac xan yara­lanıb yıxıldığı an yanında hazır olan boz atlı Xızır “üç qatla ya­rasın əliylə sığa”yıb: “Sana bu yaradan ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi anan südiylə yarana mərhəmdir” – deyir və qeyb olur. “Manas” dastanına görə Manas doğulduğu gündən Xızır onun üçün dualar edir. “Şah İsmayıl və Gülzar” dastanında atası Şah İsmayılın gözünə mil çəkmək istəyəndə, “Tahir və Zöhrə” dastanının qəh­rəmanı Tahir zindana salınanda özünü yetirib onları dardan qur­taran yenə Xızırdır. “Saltuqnamə”yə görə Sarı Saltuqu alovdan xilas eləyən də yenə Xızırdır. Türkmən “Goroğlu”sunda isə Xı­zır (Xıdır) əleyhissəlam “nəfəs oğlumuz” dediyi qəhrəman Röv­şə­nin “yenidən qurulması”nda özü iştirak edir, ona “Goroğlu” adını özü verir. “Aldar və Zöhrə” adlı başqırd xalq dastanında isə o, başdan-ayağa yaraqlı-yasaqlı bir bahadır kimi təsvir olunmuşdur.

Xızır bir sıra nağıllarda bəzən dərviş adı ilə də anılmaqdadır. Xalq şairlərinin röyalarına girən xəyali varlıqlar arasında Saçlı Dərviş adlı bir qadın var ki, övliyadır. Bu qadınla bağlı rəvayət edilənlərin sonunda onun Xızır olduğu söylənilir ki, bu motiv də öz kökləri ilə bolluq-bərəkət hamisi olan Ulu (Yer) Ana mifoloji obrazına bağlanır. Yer ruhunun şərəfinə keçirilən mərasimlərdə şamanın qadın geyimi geyməsi, ümumiyyətlə, şamanın bolluq, artım ideyası ilə bağlılığı və b. kimi faktlar bu motivin sim­volikasına tam aydınlıq gətirə bilər.

Bir əfsanəyə görə Xızır Quranı öz ustadının qəbrində öy­rənir ki, bu əfsanə özlüyündə yenə onu ölülər səltənətinə, əcdad­lar aləminə bağlayır. Qazax sehirli nağıllarında qardaşlarının xəya­nəti üzündən quyu dibinə düşən (əslində isə quyu vasitəsilə yeraltı dünyaya adlayan) nağıl qəhrəmanı burada ixtiyar bir qoca görür. Həmin qoca quş donuna girib qəhrəmanı işıqlı dünya üzü­nə çıxarır ki, bu qoca da yenə Xızır İlyas idi. Xızırın sevdiyi rəng də ağ rəng sayılır. Bu rəng isə ölülər dünyasını rəmzlən­dirir. Bolluq-bərəkət, artım rəmzi olan Xızır özü də bir sıra ənənələrdə hətta kor təsəvvür olunur. Lakin o, görməz olduğu kimi eyni zamanda gözəgörünməzdir də. Dünyadakı bütün sir­lərin bilicisi olan bu varlığın kor təsəvvür olunması onu yeraltı dünyası, ölülər səl­tənəti ilə, əcdad ruhlarının olduğu o biri aləmlə bağlayır.

Beləliklə, türk tanrıçılığında peyğəmbərlik anlayışı olmadığı üçün Xızır – Xıdırın da peyğəmbər statuslu olduğunu düşünmək əslində tanrıçılıq görüşləri ilə bir ziddiyyət yaradır. Bu mənada qoruyucu (hami) ruh olan Xızır türk etnik-mədəni ənənəsində “övliya”, “ərən” anlayışı ilə ifadə olunan mifoloji varlıqların ölçülərinə daha uyğun gəlir. Ölüb-dirilmə ideyası ilə bağlılığı da Xızır obrazının tanrıçılıq görüşləri işığında araşdırıla bilməsini mümkün edir. Məhz bu ideyaya bağlılığına əsasən araşdırıcılar Xızırın dünyanı dolaşaraq darda qalanların dadına yetməyindən başlamış yerdə qalan bütün funksiyalarının Yaradan əbədi Tanrının öz varlığından qaynaqlandığı qənaətindədirlər.

Mərasim məzmunlu Xıdır Nəbi, Xıdırəlləz inancı da məhz Xızır//Xıdır obrazı çevrəsində təşəkkül tapmış və türk xalqların­da baharın gəlişiylə birbaşa bağlılıqda olan bir inancdır. Təb­rizdəki türk əşirətlərinin “Nəbi bayramı” dedikləri bu bayramdır ki, adına Güney Azərbaycanda “Əli Heydər eydi” (bayramı) də deyilibdir. Kos-Kosa (Kosa gəlin) kimi mərasim qaynaqlı oyun­lar Xızırın adına bağlı Xıdır Nəbi günlərində oynanmışdır. Mə­ra­simlə əla­qədar olan çox sayda mahnı mətni bu günədək qo­runmuşdur.

Xıdırəlləzin yaxınlaşmağı ilə Xızır əleyhissəlamın yolu düşər deyə evlərdə yır-yığış elənər, həyət-baca tər-təmiz saxla­nardı. İlin bərəkətli, bol məhsullu olması üçün Xızır Nəbini qarşılama mərasimləri keçirilmişdir. Bir fikrə görə Xıdır Nəbi ritualı ilk çağlarda yalnız qadınlar tərəfindən icra olunardı. Xal­qın inamına görə Xıdır Zinda, Xıdır İlyas və Xıdır Nəbi üç qar­daşdılar. El arasında “işin bərkə düşəndə Xıdır Zindanı, suda Xıdır İlyası, quruda da Xıdır Nəbini çağır” – deyilibdir.

Xıdırəlləz günüylə bağlı türk xalqlarının ənənəvi görüşlə­rində çox sayda inanclar olduğu kimi bir sıra yasaqlar da möv­cuddur. Xıdırəlləz inancıyla bağlı, məs., Axısqa türklərində ma­raqlı cəhətlərdən biri isə Xıdırın iki – Xıdır İlyas və Xıdırəlləz olaraq düşünülməsidir. İnama görə Xıdır İlyas suda batanları xilas elər. Xıdırəlləz isə darda qalanlara, yolçulara həyan olar, bir sözlə, adamları hər qəzadan-bəladan qurtarar. O, yol və su ilə bağlıdır. Bu üzdən də su başında, yolda daha çox görünər. Xalq inanış­larında Xıdırı görmək, ümumiyyətlə, böyük səadət sayılıbdır.

Kosa – Mərasim-ayin və inanışlar adət-ənənələrin təqvimlə bağlı dövrəsiylə əlaqələndirilir. Bu baxımdan təbiətin bahar ça­ğında oyanışını rəmzləndirən “Kos-kosa” və ya “Kosa oyunu” xarakterikdir. Novruz bayramı günlərində baharın gəlişi müna­sibəti ilə oynanan, qışın ölümünü və yazın gəlişini gülməli bi­çim­də canlandıran bu oyun özünün zənginliyi və əlvanlığı ilə se­çilir. Kosa-kosa oyununu bayrama bir neçə gün qalmış məhəllə uşaqları həyətləri gəzməklə oynar, tamaşaçılardan xüşkbar, pul toplardılar. Rəqs eləməyi bacaran bir uşağın əyninə tərsinə çev­rilmiş kürk geydirər, üzünə kağızdan qayrılmış üzlük taxar, ba­şı­na kəllə qənd kağızından uzun şiş papaq qoyar, belinə zınqırovlu kəmər bağlar, boynundan da zınqırov asardılar. Kosanı məhəllə uşaqları araya alar, sonra həyətləri gəzə-gəzə xor halında xüsusi bir hava oxuyardılar. Kosa isə bu havalara oynardı və b.

Oyun özünün başlanğıcdakı arxaik ritual xarakterini son dövrlərə qədər açıq-aydın qorumuşdur. Zaman-zaman “Qodu-qodu” adını da daşıyan “Kosa-kosa” başlıca olaraq xalq teatrı kimi səciyyələndirilmiş, həmçinin yazın gəlişinə həsr olunmuş törən (mərasim) sayılmışdır. Digər bir qənaətə görə isə, yazla qışın təbii hadisə olaraq canlandırıldığı “Kosa-Kosa”da həmin hadisə ayin-oyun kimi icra olunubdur. Bu mənada “Kosa-Kosa” mifoloji görüşlər, baxışlar dünyasında boya-başa çatmışdır. Təd­qiqatçılar haqlı olaraq Kosanın geyimində, qurşağına və boynu­na düzdüyü zınqırovlarda, başa geydiyi şiş papaqda və s. qam-şa­man geyiminin rəmzlərini görürlər. Azərbaycanda çoxlu va­riant­ları qeydə alınan bu xalq oyunu Anadoluda da ya­yıl­mışdır.

İnanışa görə, Kosa birinci dəfə kimin evinə girsəymiş, həmin il o evin içinə, həyət-bacasına xeyir-bərəkət gəlirmiş. Ona görə də evlərə gələn Kosa oyunçularına ev sahibləri çörəkdən, yağdan-undan, puldan-paradan hədiyyə elərdi. Beləcə, oyun­çular kəndin bütün evlərini bir-bir gəzərdilər. Bütün kənd ca­maatı buna sevinər, deyər-gülərdi. Buradakı funksiyasından göründüyü kimi, Kosa ibtidai çağ mərasimlərindəki sehrkar, əfsunçu və ya din xadiminin gördüyü işi görürdü.

Kosanın birinci gəldiyi evə xeyir-bərəkət gətirməsi əslində onun bolluq, artım, məhsuldarlıqla bağlı mifoloji təsəvvürlərdən gəldiyini göstərir. Artım ideyasıyla, qadın başlanğıcıyla bağlılığı baxımından Anadoluda Kosa oyununun bəzi yörələrdə qadınlar arasında oynanması faktı da diqqəti çəkir. Bu oyunda Kosa obrazını kişi qılığına girmiş bir qadın canlandırar. Bolluq məq­sədilə oynanılan bu oyunda Kosanın ətrafında 8-10 qadın do­la­narlar ki, guya bunlar da Kosanın arvadlarıdır. Mifoloji yozum­da bu, Kosanın cinsi gücünün artıqlığına işarədir. Bütövlükdə həyatın dövrəviliyi, ölümsüzlük və ya ölüb-dirilmə, eləcə də artım ideyası ətrafında birləşən obrazlarda isə ifrat seksuallıq nəzərə çarpan keyfiyyətlərdəndir. Qadınların oxuduqları türkü­də: “Kosa, Kosa, kor Kosa”, – deyilir ki, burada da mifoloji obrazın arxaik simvolikasıyla bağlı təsəvvürlər reliktiv şəkildə qorunmuşdur.

Kosa oyununun fallik səciyyəli rəqslərlə bağlılığı diqqəti cəlb edir. Azərbaycanda uzun müddət el arasında Kosa rolunu oynayan şəxsin “Kosa-kosa” oyunu zamanı lülə sümüyə parça dolayıb, onu fallos halına salmağı və eləcə də canlı ənənənin özündən qeydə alınan digər bu kimi faktlar oyunun fallik məz­munlu olduğunu göstərir. Bu isə oyunun artım, bərəkət, bolluq ideyasından gəldiyinə işarədir. Təbiətlə yaşanılan çağın qalığı olan ritual qaynaqlı oyunlarda fallos hadisəsinə sıx rast gəlinir. Fallosla, fallik hərəkət və eləcə də rəqslərlə torpağın verimli ol­masının təmin ediləcəyinə inanılırdı. Bir sıra mifoloji sistem­lərdə məhsuldarlıq tanrısı həm də fallos ilahıydı və onun adına keçirilən mərasimlərdə olduqca böyük, ağ bir fallos daşınardı. Fallosun artım məqsədi daşımasının universal xarakterli olması arxeoloji, tarixi və etnoqrafik araşdırmalarla da təsdiqlənmişdir.

“Kosa-kosa” oyununda Kosanın fallik rəqsləri, pantomim hərəkətlərlə müşayiət olunan şən, oynaq və gülüş doğuran hərəkətləri də tipoloji hadisə olduğu halda, yanlış olaraq birbaşa Dionisin fallik rəqsləriylə bağlanılmışdır. Azərbaycan xalq teatrı tarixinə dair araşdırmalarda artım ideyası ilə bağlılıqda bu fallik mərasim tamaşası ilə əlaqəli belə bir qiymətli etnoqrafik detala da rast gəlinir ki, xalq arasında yaşamaqda olan əqidəyə görə, guya uşağı olmayan bir kəs Kosa rolunda çıxış etsəymiş, onun oğlu olarmış. Bu etiqad mifoloji simvolikasına görə Umaya tapınanın oğlu olacağı kimi əski inamla funksional eyniyyət təşkil edir. Kosanı oynayanın bəxtinin açılacağı inamı da artım ideyasından gələn eyni bir kökə bağlıdır.

Oyundakı gülməli sözlər deyə-deyə meydanı dolaşan Kosa­nın ulaqdan düşüb zarafat eləməsinin, toy çalınmasının, seyir­çi­lərin gülüb uğunmasının belə artım ideyası ilə əlaqələndirilməsi fikri də diqqəti çəkir. Gerçəkdə gülüşün ritual anlamı var. Hər yeni həyat nişanı gülüşlə müşayiət olunubdur. Taxdığı üzlükdə təbiət ruhuna inamın izləri yaşadığı kimi Kosanın kürkü tərsinə geyməsinin və s. ritual semantikası baxımından öz izahı var. Eləcə də çirkin və eybəcər olması, şikəstliyi heç də sadəcə ətrafdakılarda gülüş doğurmaq üçün uydurulan zahiri qüsur deyil, onu sakral dünyaya, xtonik zonaya bağlayan detal kimi yozula bilər. Belinə zınqırovlu kəmər bağlaması, üstəlik boy­nundan zınqırov asması ritual mahiyyətli oyun kimi onların fal­lik məzmun daşıdığına işarə olaraq qavranılmalıdır.

Ölüb-dirilmə motivi, demək olar ki, çox vaxt məntiqi ardı­cıllıqdan uzaq hadisələr düzümündən ibarət, üstəlik də qəlib­ləşmiş hazır mətn parçaları olmayan (yeri gəlmişkən, “Kosa” və ya “Kosa gəlin” oyunlarında ən çox qafiyəli sözlər söylənir ki, bu, eyni zamanda ritmlə, dövrəvilik ideyası ilə bağlıdır) ritual qay­naqlı bütün oyunlarda var. Elliklə oynanan və ənənənin yö­nəltdiyi, əski bayramlardan qalma həmin oyunlar bütün kütləvi oyunlar kimi dirilik, bolluq və bərəkəti rəmzləndirir. Simvolik olaraq Kosa adı ilə bağlanan çox sayda oyunlar köhnə ilin qo­vulması, təzə ilin gəlişiylə əlaqələndirilir. Qədimdən İranda ilk bahar günündə – yazın gecə ilə gündüzün bərabərləşdiyi gündə şənlik kimi keçirilən bu mərasim-rituallar da Kosanın adına bağ­lanırdı. Köhnə ilin gedib təzə ilin gəlməsini rəmzləndirən bu oyun­larda yaşlı Kosanın həm də təkgözlü təsəvvür olunması onun mifoloji varlıq kimi xtonik sfera ilə əlaqəsindən də xəbər verir.

İranda Kosa ritualına “Ağ kosa – Qara kosa” deyilir və bu ənənənin Həzrət İbrahimə qədər uzandığı söylənir. Kosanın artım, bərəkət ideyası ilə əlaqəsi Həmədanda icra olunan oyun zamanı “Kosa gəldi” sözlərinə “Xoş gəldi” deyiləndən sonra yenə iki adamın bir ağızdan: “Nə gətirdi?” sualına “Bərəkət” cavabı verilməsində də əksini tapıbdır.

İranın Fars bölgəsində köçəbə qaşqaylar quraqlıq vaxtı yağış yağmağını istədikləri vaxt birinə keçə bir yapıncı geyindirib, yun saqqal taxar, üzünü unla bulaşdırar, başına da iki buynuz taxardılar ki, onun da adına Kosa gəlin deyirdilər. Hər çadırdan ona yeyəcək verməliydilər. Çadır sahibləri onun başından su tö­kərdilər. Qaşqay əşirətləri içərisində: “Kosa gəlinəm, qızıl buy­nuzam, yağış gətirdim, şirni istərəm” – deyən Kosa gəlin va­sitəsilə göylərdən yağış buludları gələcəyinə inanılmışdır.

Quzey İraqdakı Kosa oyunu isə eyni zamanda bir ölüb-dirilmə oyunu olmağı ilə diqqəti daha çox çəkir. Bu oyunun qaydasınca, ölən adamın üstünə su tökərək onu dirildərlər. Sonra da qadınla kişi rəqs eləyər, cinsi əlaqəyə girməyin tərzini çı­xararlar. Buradakı su simvolikası, ölüb-dirilmə aktı və cinsi əlaqənin təqlidi elementləri Kosa obrazının da ölüb-dirilmə, ar­tım, ölümsüzlük ideyasını öz ətrafında birləşdirən əski bir kom­pleksdən gəldiyini göstərir.

Kosa çıxdığı zaman soyuqların ara verəcəyinə inanılardı. Vanda oynanılan Kosa oyunu bərəkət, artım ideyasını açıqca qoruyub saxlamışdır. Beləliklə, Kosa oyunu ilin təhvil olması və yeni gələn ilin qarşılanmasını rəmzləndiribdir. Kosa oyunu nö­vün­dən bir oyun Türkiyədə Qırşəhirdə – Çiçəklidağ bölgəsində “Kosa gəzdirmə” adlanır. Bu oyunda da Kosanın ölüb, sonra yenidən dirilməsi motivi qorunmuşdur.

Yeni gün – Ən qədim zamanlardan bəri türklərin milli-dini səciyyəli bayramı, Novruz. Əski on iki heyvanlı türk təqvimində il martın 21-dən – Novruzdan başlardı ki, türklər də həmin günə “Yengi gün” deyərdilər. Təbiətə bağlılıqdan gələn və ona duyu­lan sevgidən təşəkkül tapan Yen(g)i gün və ya Bahar (Novruz) bayramları ilə bağlı türk xalq inancları, adət-ənənələri olduqca rəngarəngdir. Əski türklərin ənənəvi təsəvvürlərində Bahar bay­ramı ilə bağlı mifik görüş və inanclar sisteminin etnik-mədəni ənənənin dəyərlər düzümündə özünün ayrıca yeri və türk mifo­loji ənənəsi axarında təşəkkül tapdığından hər birinin də arxaik ritual semantikasından gələn öz yozumu var (Sasanilərdə rəsmi dövlət bayramı kimi qəbul edilən Novruzun orta əsr mənbə­lə­rində İran mifologiyasındakı mədəni qəhrəman cizgili Cəmşidin adı ilə bağlanması və b. isə mövcud ənənənin öz daxili qa­nu­nauyğunluğundan gələn bir hadisədir).

Türk millətinin də öz həyat fəlsəfəsindən, təbiət düşüncə­sindən doğmuş yaz bayramının hər gəlişi olduqca böyük coş­qun­luq içərisində qarşılanmışdır. Çünki təbiətdəki dəyişiklik tarix boyu eləcə etnosun həyatında da bir dönüş və təzələnmə nöqtəsi olaraq düşünülmüşdür. Əski türk imperatorluqları çağın­da ilk bahar və son bahar bayramlarının dövlətin rəsmi bayram­ları olduğu haqda bilgilər Çin qaynaqlarında da yer alır. Qay­naqlara əsasən, “təqvimləri olmayan” tukyularda illəri ağacların yaşıllanmağına görə hesablardılar. Yəni yeni il, onların təsəv­vürüncə, təbiətin yaşıllığa bürünməsi ilə başlardı.

İlk ensiklopedik türk lüğəti olan “Divani-lüqatit-türk”də ba­harın gəlişi “sellərin-suların çağlaması, qarların əriyib dağ zir­vələrinin görünməyə başlaması, dünyanın nəfəsinin isinməsi, rəng-rəng çiçəklərin açılması, yer üzünə yamyaşıl ipək qumaşın sərilməsi, heyvanların balalaması” şəklində təsvir olunur. Mifo­loji mətnlərdə yaradıldığı günün Novruz bayramı ilə əlaqələn­dirildiyi on iki heyvanlı türk təqviminə görə də ilin başlanğıcı baharın ilk günü olan Novruzdur. Sözün əsli farscadakı “nev-ruz”dan gəlir; “yeni gün” deməkdir; əski türkcədə “yengi gün”­dür. Ayrı-ayrı türk xalqlarında “Nooruz”, “Naurus”, “Sultan Mevriz” və b. şəkillərdə işlənən “Novruz günü”, beləcə, yeni ilin ilk gününü bildirmişdir. Uluğ bəy təqvimində də ilin ilk günü olmuşdur. Bir sıra türk xalqlarında Novruz bayramının adına obrazlı olaraq “ulusun ulu günü” də deyilir. Xaosdan kosmosa keçiş, yaradılışın sahmana düşməsindən ibarət kosmoqonik akt bir obrazlı əksini də Dağıstan tərəkəmələrində Novruza verilən “Qışı yola salan bayram” adında tapmışdır.

Baharın gəlişi, Yeni ilin qarşılanması mərasimi mifopoetik düşüncə hadisəsi kimi xaosdan kosmosa keçidi simvolizə edir. Kosmosun xaosdan yaranması aktı beləcə mərasimdə canlandı­rılır. Bu zaman sanki “indi”dən “keçmiş”ə – yaradılışın ilkin ça­ğına qayıdılır. Həmin keçmişdə zamanın və məkanın başlanğıc nöqtələri bəlli şərtlər daxilində üst-üstə düşür. Yaradılış aktının yenidən canlandırılmasını təmin etmək üçün dünyanın mərkəzi, yaranışın başlanğıc nöqtəsinin müəyyən olunması şərtdir. Bununçün də profan zaman kəsintisi baş verir, sanki zaman dayanır, hər şey bir anlığa durur, sular bir an dayanıb sonra axır, ağaclar başlarını əyib yerə dəyir və zamanları özünə sığdıran həmin anda “dünyanın əzəli çağdakı ilk mənzərəsi, yaradılışın ilk anı”, “başlanğıc an” bir anlığa yenidən canlanır. Bu üzdən də il təhvil olan zaman, inanca görə, axar su təzələnib dəyişsin deyə bir an dayanıb durur. Çoxlu ayin və mərasimlərin keçirildiyi müqəddəs Novruz axşamı gecəsi bir anlığa suların dayanması xaosdan kosmosa əbədi keçişin bir anının rəmzidir. Yəni köh­nədən, köhnə ildən və ona bağlı olan nə varsa qalanların hamısı simvolik olaraq yaddaşlardan silinir.

İnama görə, qışda hər şey yatıb donar. Yaz isə gəlib dörd dəfəmə bunları ayıldar ki, o da Novruz bayramında olur. Ona görə Novruz bayramı dörd həftədir deyərlər. Təbiətin dirilişi (ölüb dirilməsi), həyatın oyanışı rəmzi olan Novruz gələndə köhnə ilin axır çərşənbə gecəsi də, etiqada görə, təbiətdə hər şey yatmış olur, olan nə varsa hamısı sanki ölür. Hətta axar sular belə dayanır. Aləmin yatan vaxtı su da, ağac da yatır. Gecəylə gündüzün “taraz olduğu” bu zamanda təbiətdə nə var hamısı təzələnir. Bu üzdən də evdəki köhnə su gecə atılır, qablar təzə su ilə yuyulur. Adamlar dan yeri ağaran kimi bulağa gedər, yeni su götürər, əl-üzlərini yuyar, suyun üstündən atlanarlar.

Hər il beləcə dünyanın yaradılışı bu bayramda canlandırılır. Əski dünya nizamı dağılır, yenisi yaranır. Zamanın köhnə ilin nəfəsi toxunan nəyi varsa, hamısı xaosun dərinliyində sanki əriyib yox olur. Qəzvini deyir ki, Novruz günündə Allah ölüləri dirildər, onlara yenidən can verər, göylərə yağış göndərsin deyə hökm edər. Ona görə də həmin günü su əndərmək kimi bir adət var. Bu, əlbəttə, ilkin xaosu rəmzləndirir, çünki mifoloji düşün­cədə ilkin xaos özü sulardan ibarət bir aləm olaraq düşünül­müşdür ki, kosmos, kainat da o ilkin sudan yaranmışdır.

Bütün bunlar yaradılışın təzələnib yenidən Novruzda can­lanmasını simvolizə edir. Yəni hər gələn ili dünya sanki yenidən yaranır. Əslində isə hər gələn an yaradılışın başlanğıc anıdır, yenidən yaradıldığı andır. Və dünya hər an yenidən yaradılmaq­dadır. Yaradılışın başlanğıc anından bu yana heç nə dəyişmə­yibdir. Özlüyündə bir rəmz olan Novruzda il təhvil olduğundan köhnə ildən çıxmaq üçün evlərdə yır-yığış elənər, uçuq-sökük təmir olunar, həyət-bacalar təmizlənər, hər yan əhənglənib ağar­dılar. Çünki kosmoloji səviyyədə həmin köhnə olanların hamısı bir vaxtlar xaosla eyniləşdirilmişdir.

Bayram tonqalının qalanması da Yaradılışı rəmzləndirir. Həyatın bütün təzahür formaları bir bütün halında birləşir. Sə­mə­ni təbiətin oyanmasını, baharın gəlişini və yaşıllığı bu ba­xımdan mə­nalandırmışdır. Bayramda yumurtanın göyçək-güllü boyanması isə yumurtanın həyatın əmələ gəlməsi və canlıların yaranmasının simvolu kimi qəbul edilməsi ilə bağlı olmuşdur. Bütün bunlar Novruz bayramının köklərinin əski düşüncə ilə yaşayan insanın təbiətin ölüb-dirilməsi haqda təsəvvürləri ilə bağlandığını göstə­rir. Təsadüfi deyil ki, Kosa adı ilə bağlanan çox sayda oyunlar köhnə ilin qovulması, təzə ilin gəlişiylə əla­qələndirilir. Novruz bayramı günündə baharın gəlişi münasibəti ilə oynanan, qışın ölümünü və yazın gəlişini gülməli şəkildə canlandıran bu oyun özünün zənginliyi və əlvanlığı ilə seçilir. Köhnə ilin gedib təzə ilin gəlməsini, təbiətin bahar çağında oya­nışını rəmzləndirmək baxımından “Kos-kosa” və ya “Kosa oyunu” xarakterikdir. Əkin­çiliklə bağlı məzmunu bu bayram beləcə, sonralar qazanmışdır.

Novruz bayramı ilə bağlı Azərbaycanda axır çərşənbə günü havanın necə olmağından asılı olmayaraq, camaat tarlaya çıxar, əkinə əl qoyub cüt qoşardı. Bunu eləyə bilməyənlər torpağı heç olmasa iki-üç bel çevirməliydilər. Əvvəllər bir çox yerlərdə Nov­ruz bayramını adamlar bu şəkildə sahələrdə keçirərdilər. Azərbaycanlılar əskidən bu bayram çağı ailədə olanların sayı qədər ağac əkməliydilər. Bayram süfrəsinə səməninin yanına şam qoyulardı. O şam köhnə ilin təhvil olub təzə ilin daxil ol­duğu anda yandırılırdı…

Qışda sanki yuxuya gedib yazda yenidən canlanan təbiət, ilin fəsillərinin dövri olaraq dəyişilməsi, gecə ilə gündüzün növbələşməsi üzərindəki ilkin müşahidələri təbii olaraq əski çağ insanında başlanğıcdan sona doğru hərəkət edən tarix şüuru deyil, başlanğıcı və sonu bir nöqtədə birləşib yenidən-yenidən təkrarlanan dövrəvi zaman düşüncəsi doğurmuşdur. Baharın gəlişi ən əski çağlardan bəri türklərin gözündə ən böyük hadi­sələrdən biriydi və ona görə də ulusun bu ulu günü ilə bağlı türk xalqlarında çox sayda inamlar vardır.

Əski türklərdə beləcə təzə il ilk baharın gəlişiylə başlardı. Baharın gəlişini isə ilk göy gurultuları xəbər verirdi. Türklər yaşlarını da gördükləri bahar sayına görə hesablardılar. Çin salnamələrinə görə hunlarla türklər ilin 5-ci ayında böyük bir bayram keçirərdilər. Bu bahar bayramlarının ən mühüm hadisəsi isə qurban mərasimləriydi. Qurultayları da göytürklər Bahar bayramı şənlikləri çağında keçirərdilər. Altay dağları ətrafında Oğuz türklərinin məskunlaşması haqqında türk xalq əfsanəsi”nə əsasən, Altay dağlarının sıldırım qayalıqları arasından Boz Qur­dun Türkə xilas yolu göstərməyi sayəsində qurtulduqları böyük günü türklər ən böyük bayramları kimi keçirirlər. Rəvayətə görə də həmin tarix martın 22-ci gününə, Novruz bayramının ilk gününə – təbiətin bu ən ədalətli gününə təsadüf edir.

Novruz bayramı günləri ilin ən əziz günləri sayıldığından həmin günlərdə törədilən pis əməllər başqa günlərdəkinə nisbət­lə müqayisədə ölçüyəgəlməz dərəcədə ağır cinayət sayılmışdır. Bahar bayramı ilə bağlı qazax xalq əfsanəsinin bir variantına görə bu böyük təbiət hadisəsi Novruz deyilən və hər il ölüb sonra qurban mərasimiylə yenidən dirilən bir canlı varlıq biçi­mində də təsvir olunur.

İnanışa görə, Ulu Tanrı dünyanı gecə ilə gündüzün bərabər olduğu Novruzda yaradıbdır. İnsanlığın əcdadı (ulu atası) sayılan Adəmin palçığı Novruz günündə yoğrulubdur. Ona görə də “Burhane-Qate”də: “Cənabi Həqq aləmi və adəmi ol gündə xəlq elədi” – deyilir. Əvvəllər cənnətdə yaşayırkən haram buyu­rulan meyvəni yasağı pozaraq yeyən və buna görə də cəzalan­dırılan, lakin sonradan peşmançılıq duyduqlarından Tanrının əfv etdiyi Adəm ilə Həvva, inama görə, məhz Novruz günü Ərəfatda görüşdürülübdür.

Həzrət Nuhun yerə ayaq basdığı gün də Novruz günüydü. Tanrı bütün ulduzlara öz çevrələrində dolanmalarını da Novruz günündə əmr eləmişdi. Müqəddəs bilinən Novruz gününün ayrı-ayrı əfsanəvi varlıqların, sonralar isə eləcə də tarixi şəxsiyyət­lərin adları ilə bağlanmasının, məsələn, Həzrət Əlinin doğulduğu və ya taxta çıxdığı gün kimi qələmə verilməsinin də əsasında bayrama dini rəng vermək cəhdindən çox o günün ən əziz bir gün oldu­ğuna şüuraltı inamı ifadə edən əski ənənə dayanmaqdadır.

Novruz bayramı təbiətin ölüb dirilməsini rəmzləndirməklə bütövlükdə tanrıçılığa bağlılığı baxımından da araşdırıcılarda dərin maraq doğurur ki, məhz belə bir yanaşma tərziylə öyrə­nilən zaman Yaz bayramlarının arxaik ritual semantikasının türk tanrıçılığı işığında daha geniş bir biçimdə anlaşılmış olacağı şübhəsizdir.

Səməni – Nəsilartırma, məhsuldarlığın müqəddəs rəmzi sayılan səməni (səm – som) Azərbaycanda keçmişdə çeşidli xəs­təliklərin sağaldılması, arzuya çatmaq və neçə-neçə başqa məq­sədlər üçün hazırlanırdı. Səməni mərasimi gecə ilə gündüzün bərabər olduğu gün keçirilirdi. Təbiətin ölüb-dirilməyini, yeni­dən canlanmağını, qarşıdan gələn ildə bolluq olub-olmayacağını da onun cücərməyindən bilərdilər. İl təhvil olan saatda bayram süfrəsinə qoyulmağı da onun məhz təbiətin canlandığını rəmz­ləndirdiyini göstərir.

Səməni mərasim oyunu baharın gəlişinin təntənəli şəkildə qarşılandığını göstərən və özü də elliklə oynanan bir oyun idi. Kütləvi xarakterli olması isə həyatvericilik, canlandırma, əbədi dönüş simvolikası olan bu oyunun arxaik ritual semantikasından gəlir. Novruz bayramı şənliklərindən olan, su stixiyasına bağ­lanan səməni toyu da həyatın dövrəviliyi, təbiətin yenidən can­lanmağı kimi artım, bolluq ideyasını özündə əks etdirmişdir. Qışı yola salmaq, baharı qarşılamaq üçün keçirilən mərasim tamaşaları içərisində səməni mərasimi də mühüm yer tutmuşdur.

Səməninin həyatın dövriliyi, yaşayışın fasiləsizliyi və artım ideyası ilə bağlılığı baxımından belə bir etnoqrafik cizgi də maraq doğurur ki, bayram yeməyi “səməni”nin hazırlanması, məs., türkmənlərdə yalnız qadınlara, onun bişirilməsinə başçılıq eləmək işi isə çoxuşaqlı bir qadına həvalə olunardı. Bu isə səməninin artım, məhsuldarlıq ideyasını özündə təcəssüm etdir­məyinin bir nişanıdır.

Obrazlaşan və adı ilə Azərbaycan xalqı arasında bir oyun havası da olan səməninin qədimdə şirə kimi qəbul olunduğuna, onun halva kimi bişirildiyinə işarələr də var. Səməni halvası ya­şıllıq, torpağın oyanması münasibətilə taxıldan bişirilirdi. Səmə­ni bişirilən zaman qadınlar qazanın başına fırlanaraq nəğmə oxu­yar, oynardılar. Səməninin xalq düşüncəsində onun əski mifoloji simvolikasından gələn bəxt açmaq, səadət gətirmək, bərəkət vermək kimi özəllikləri vardı. Damla dadılmağıyla dərd-bəlanı unutduracağı inamının izi kiçik folklor örnəklərində qalmışdır.

Yeni ilin gəlişi münasibətilə keçirilən və adamları təzə gələn ildə əkib-biçməyə hazırlayan səmənibişirmə mərasimi bir neçə gün boyunca davam edirdi. Mərasim tamaşasında “hağışda” adı altında Azərbaycanın bir sıra bölgələrində yayılan qadın oyun elementlərindən də istifadə olunurdu. Təntənə ilə keçirilən ritual qaynaqlı səmənibişirmə oyununda səməninin həyatverici qüdrə­tinə işarə olaraq: “Səməni, saxla məni // İldə göyərdərəm səni” – deyirdilər.

Azərbaycan türkləri arasındakı əskilərdən gəlmə bir adətə görə uşağı olmayan, sonsuz qadınların çiləsi səməninin köməyi ilə kəsilərdi. Bunun üçün həmin qadının başına Novruz günlə­rində göyərdilmiş səməni qoyular, bir qadın qaba su tökər, digəri də qabdan yerə tökülən suyu qayçılayar və: “Ay bunu göyərdən, bu gəlini də göyərt” – deyərdi.

Türk xalqları arasında Bahar bayramında səməni göyərdil­məsi mərasimi bu xalqların təbiət, yaradılış haqqındakı qədim görüş və təsəvvürlərindən gəlir və bu mərasim heç hansı halda hind-ari ənənəsinin də qalığı deyil.

Təqvim mifləri – Kosmoloji çağ düşüncəsindəki zamanla bağlı görüşlər kompleksini əks etdirən mifoloji mətnlər. Arxaik mifologiyalarda bir o dərəcədə olmasa da, inkişaf etmiş mifoloji sistemlərdə kosmoqonik miflərlə yanaşı bu miflər də əhəmiy­yətli rol oynayır. Təqvim mifləri cəmiyyət həyatını, etnosun gün­lük yaşayış tərzini nizamladığı üçün onunla birbaşa bağ­lılıqdadır. Mifoloji silsiləni təşkil edən digər mifoloji mətn tip­ləri və eləcə də mövsüm mərasimləri ilə əlaqəli olan bu miflərin mənşəyi bəzən yanlış olaraq insanların təbiət hadisələrini anla­maqda guya çətinlik çəkmələri ilə bağlanılmışdır.

Etnik-mədəni birliyin keçmiş, bu gün və gələcək zaman haq­qında düşüncəsini, onu qavrama tərzini, zaman kateqoriya­sına münasibətini ən doğru biçimdə məhz bu mətnlər əks etdirir. Gün­dəlik həyat ritmlərini proqramlaşdıran təqvim mifləri etno­sun tarixi yaddaşını da tənzimləyir. Beləcə, təbiət aləmi ilə əla­qə­ni və onun ritmlərinə, ümumiyyətlə, kosmik miqyaslı dövri tək­rarlan­malara uyğun davranış tərzini nizamlayan da təqvim mifləridir.

Kainatdakı dövrilik və ya dövrəviliyin öz əksini tapdığı təq­vim mifləri zamanı qavrama baxımından ümumi tipoloji ciz­gilərlə yanaşı, etnik-mədəni özəllikləri də özündə əks etdirir. Həmin zamandır ki, aylar, günlər, mövsümlər, bayramlar və s. kimi müəyyən vahidlərə bölünür. Bu təqvimdə, türk ənənəsinə görə də, ən kiçik zaman vahidi gündür. Həmin zamanınsa mənfi və müsbət çalarlı olaraq qavranan iki kəsimi var. Dan yeri ağarandan toran qarışanacan olan zaman dilimi müsbət, bir bütöv olaraq götürülən gecə isə mənfi çalarlarla yüklənibdir.

Kaşqari deyir ki, türklərdə həftənin yeddi gününün adı yox­dur, çünki həftə deyilən özü islamlıqdan sonra bilinibdir. İli isə köçəbə olan, müsəlman olmayan türklər dörd qismə bölür ki, bu qisimlərdəki hər üç ayın da bir adı var. Azərbaycan türk təqvim miflərində ayları olmadığı üçün ilin günlərini qədim zamanlarda insanların qatışdırmağından, buna görə də günləri aylara bölmə­lərindən, beləcə təqvimi nizama salmalarından danışılır. Türk təqvim miflərinin araşdırılması mifşünasları belə bir nəticəyə gətirmişdir ki, türk etnik-mədəni ənənəsi konteks­tində başlıca olan bir təqvim sistemi var. Bu, on iki heyvanlı məşhur türk təqvimi və həmin təqvimlə bağlı olan Yaz – Erge­nekon (Novruz) bayramıdır. Təsadüfi deyil ki, təqvim miflərində adamların qabaqlar illəri necə adlandırmağın lazım olduğunu bilmədikləri bir vaxtda bilicilərin məhz Novruz bayramında yığışıb gəzişə çıxmalarından və illərə ad vermələrindən bəhs olunur.

2003