Elmи мяъмуяси
Yüklə 3,55 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- ERKƏN İSLAM DÖVRÜNDƏ VƏHY-AĞIL MÜNASİBƏTLƏRİNƏ DAİR
|
1.2. İslam teşrîinde makâsıd Kur’an-ı Kerim’in bir çok ayetinde insanın boş yere değil, bir gaye için yaratılmış olduğu belirtilmiş ve pek çok hadiste de bunu destekleyen ifadeler yer almıştır. Nitekim, Şâri, bir çok ayette hükmün gayesini açıklamış ve dikkat çekmiştir. Örneğin, “O dönüp gitti mi insanlar arasında bozgunculuk etmek, ekinleri tahrip edip nesilleri bozmak için yeryüzünde koşar. Allah bozgunculuğu sevmez.”; 24 “Şeytan içkide ve kumarda, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?”; 25 “...Kim o anda hasta veya yolcu olursa 22 Şatıbî, el- Muvafakat, II/23-25 23 Gazzâlî, Şifâu’l-Galîl, s. 615; Amidi, el-İhkâm, III/186 24 el-Bakara, 2/205 25 el-Maide, 5/91 Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 359
tutamadığı günler sayısında başka günlerde tutsun. Allah size kolaylık ister, zorluk istemez. O sayıyı tamamlamanızı ve size doğru yolu gösterdiği için Allah’ı ta’zim etmenizi ister. Umulur ki, şükredersiniz”; 26 “...Din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi...” 27 ve bunlar gibi bir çok ayette hükmün gayesini açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bu nedenle İslam alimleri ilahi hükümlerin amaçları üzerinde düşünmüş, fiillerin iyiliği veya kötülüğü ve Allah’ın fiillerinin muallel olup olmadığı gibi konularda tartışmalar yapmışlardır. Bu tür ayetlerden yola çıkarak Teşriin temel gayesinin, başka bir ifadeyle, hükümlerin konuluş amacının kulların dünya ve âhiretteki maslahatını sağlamak ve gerçek mutluluğa eriştirmek olduğu hususunda İslam alimleri fikir birliği etmişlerdir. 28 Hz. Peygamber’in “Din kolaylıktır”, 29 “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur”, 30 gibi
hadislerde de hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı gidermek olduğu belirtilmektedir. Klasik İslam hukukçularının şeriatın maksadına yönelik, başka bir ifadeyle, kulların maslahatını temin etmek, onlardan zararı gidermek düşüncesiyle yapılan ictihadlar genellikle kıyas yöntemine dayanmaktadır. Kıyasın işlemediği alanlarda ise, temelinde “İslam hukukunun korunmasını ve gerçekleşmesini istediği genel-özel bir takım maslahat ve yararları sağlama” düşüncesi yatan -sahabe döneminden itibaren uygulanmasına rağmen isim ve kavram olarak IV. asırdan sonra ortaya çıkmış- istihsan, istislah gibi talil metotlarına dayanmıştır. İbn Kayyim, nasların talil edilemeyeceğini söyleyenleri aşırılıkla itham ederek dinde akla aykırı hiçbir unsurun bulunmadığına dikkat çekmektedir. 31
yönelik maslahat ve hikmet içermekte olduğunu belirterek İslam hukukunun temel gayesinin insanların dünyevi ve uhrevi maslahatlarını temin etmek
26 el-Bakara, 2/185 27 el-Hacc, 22/78 28 Abdisselam, Muhtasaru’l-Fevâid, s.108; Dönmez, “Maslahat”, DİA, XXIX/79; Zeydan, Fıkıh Usulü, s. 227 29 Buhari, “İman”, 29 30 İbn Mace, "Ahkam", II/257-258;
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/327 31 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, I/41, 54 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 360
olduğunun ve adalet, merhamet, maslahat ve hikmete ters düşen hiçbir şeyin İslam’dan sayılmayacağının altını ısrarla çizmekte 32 ve Hz. Ömer’in uygulamalarına sık sık dikkat çekerek ihtiyaç duyulduğu zaman şeriatın maksatları dikkate alınarak talil işleminin yapılması gerektiğine vurgu yapmaktadır. 33 Örneğin, İbn Kayyim, Hz. Peygamber’in hurmadan, arpa, buğday ve süzme peynirden birer sa’ (2.172 kg) olarak vacip kıldığı fitir sadakası hakkında şunları söyler: “Bunlar, Medine’de en çok tüketilen gida maddeleriydi. Temel besinleri bunlardan farklı olan bölgeler ise kendi besinlerinden bir sa’ vereceklerdir. Çünkü amaç fakirlerin bayram günündeki ihtiyaçlarını gidermektir.” 34
İbn Kayyim’in benzer bir yorumuna Hz. Peygamber’in sağılan sütün karşılığında bir sa’ hurma verilmesini emrettiği tasriye 35 meselesinde rastlamaktayız. İbn Kayyim, Şafiilerin çoğunluğu ve Hanbelilerin, hadisin lafzına bakarak sadece hurma verilebileceğini, başka bir şeyin bunun yerine geçmeyeceğini söylediklerini ve bu durumda meseleyi taabbudî sayarak nassın lafzına uyup hurmayı belirlemiş olduklarını ifade etmektedir. Ona göre, diğer mezhepler hangi bölgede bulunuluyorsa oranın temel gıda maddelerinden bir sa’ verileceğini söyleyerek onlara muhalefet etmekle doğru bir yaklaşım içindedirler. İbn Kayyim, bu görüşün hem Şarî’in maksadına, hem de sözleşme yapan tarafların maslahatına en uygun görüş olduğunu belirtmektedir. 36
İmam Malik’in zekat/sadaka konusunda makâsıdı dikkate aldığını gösteren bir ictihadına göre, hurmaları, üzümleri, ekinleri ve hayvanlardan dolayı zımmîler ile mecûsîlerin zekat/sadaka sorumluluğu yoktur. Çünkü sadaka, kendilerini temizlemek ve fakirlerine verilmek üzere müslümanların mükellef olduğu bir şeydir. 37 Dolayısıyla Malik, zekat/sadakanın maksadını iki noktada toplamaktadır: 1. Zekatı veren müslümanın günahlardan temizlenmesi; 2. Muhtaç durumdaki müslümana yardım edilmesi. Buradan yola çıkarak gayr-i müslimlerin her iki maksatla bir ilişkileri bulunmadığı
32 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, I/41 33 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/34-36 34 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/16 35 Buhari, “Buyu”, 65; Ebu Davud, “el-İcara”, 46-48; Müslim, “Buyu”, 7 36 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkiîn, III/13 37 Malik, Muvatta, s. 265; Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s. 141 Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 361
tespitini yaparak zekat/sadaka mükellefi sayılmayacakları sonucuna varmaktadır. Gayr-i müslimlerin sorumlu oldukları cizye vergisi ise devlete karşı yerine getirdikleri bir görevdir. 38
Fakat zekat ve hedefleri konusunda İslam alimleri arasındaki fikir ayrılıkları dikkat çekicidir. Şöyle ki, zekat verilecek sınıflardan birisi olan müellefe-i kulûbun hissesinin düşmüş olup olmadığı tartışılmıştır. İmam Malik, bu hissenin ödenmesinin artık sona erdiği konusundaki ictihadında Hz. Ömer’in ictihadını takip etmektedir, başka bir ifadeyle, Hz. Ömer’in ileri sürdüğü gibi müslümanların güçlenmesine katkıda bulunmanın gereği kalmadığı gerekçesiyle müellefe-i kulûba zekat ödenmesinin yasaklanması yönünde hüküm vermiştir. 39
söz konusu hissenin düşmediğini; Hz. Ömer ve sahabîleri tarafından durdurulmuş olmasının dönemsel bir ictihad olduğunu ve gerektiğinde söz konusu hissenin yeniden işlerlik kazanabileceğini ileri sürmüşlerdir. Örneğin, İbn Ebi’l-İzz (ö.792/1389), Zuhrî’den (ö.124/741) naklettiği “Müellefe-i kulûb’un hissesi bakîdir, düşmemiştir. Bu gruba zekattan pay verilmesi hükmünün neshedildiğine dair bir şey de bilmiyorum. Onlardan kurtulmuş olmak/kendilerine ihtiyaç kalmaması onlara ait bir hükmün kalkmasını gerektirmez. Onlardan yakanın kurtarılması halinde kendilerine zekatın verilmesine engel olunur. Ne zaman böyle bir ihtiyaç ortaya çıkarsa o zaman tekrar verilir. Zekatta payı bulunan bütün sınıflar böyledir. Herhangi bir dönemde bu gruplardan birisi ortadan kalkarsa o zamana mahsus olmak üzere zekat verme hükmü de kalkar. Daha sonra böyle bir
38 Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s. 141 39 Saffet Köse, bu konuyu tüm iddialarla birlikte inceleyerek hadisenin yanlış anlaşıldığını, aslında Temim ve Fezare kabilelerinin reislerinin Hz.Ebu Bekr’e gelerek devlete ait çorak bir arazi parçasının kendilerine verilmesini istemeleri üzerine, Hz Ömer’in “Hz. Peygamber’in kalplerinizi kazanmak amacıyla size verdiği bir şeydi. Bu gün ise, Allah İslam’ı aziz kıldı ve size ihtiyaç bırakmadı. İslam’da sebat ederseniz ne alâ; aksi takdirde aramızda kılıçlar konuşur. İslam için kimseye bir şey vermeyiz. Dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin.” demiş olduğunu, dolayısıyla istenen şeyin zekat olmadığına dikkatleri çekmektedir (daha geniş bilgi için bkz: “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkamın Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”, s. 18vd).
Dr. Samirə HƏSƏNOVA 362
sınıf tekrar doğarsa, zekat verme hükmü de tekrar yürürlüğe girer” 40 gibi bu uygulamanın illete bağlı olduğunu düşünmektedir. Taberi ise, zekatın iki genel maksadından 1. Müslümanların ihtiyacını gidermek; 2. İslam’ın güçlenmesine katkıda bulunmak olduğundan hareketle İslam’ın güçlenmesine katkıda bulunmak üzere ödenenin din için olduğunu söylemektedir. Ona göre, bu nedenle zengin olsun fakir olsun savaş harcamaları için zekattan pay nasıl verilmişse, Müellefe-i kulûba da zengin olsalar bile İslam’a ısınmaları ve dinin desteklenmesini temin için onlara da zekat verilir. Nitekim, Hz. Peygamber, Allah’ın kendisine müyesser kıldığı fetihlerden ve İslam’ın etrafta yayılıp müslümanların kuvvet bulmasından sonra müellefe-i kulûbdan kimselere ihsanda bulunmuştur. Netice itibariyle, Taberi, Müslümanlar güçlendi diye İslam’a kalpleri ısındırılacak kimse yoktur ve o zaman sayıca azdık gibi gerekçeler getirilemeyeceğini açıklamaktadır. 41
Bu konuda zikredilebilecek başka bir örnekse, Hz. Ömer’den önce fethedilen arazilerdeki uygulama, Enfâl suresi 41. ayetine uygun olarak 1/5’nin ayrılmasından sonra, ganimetlerin olduğu gibi savaşçılar arasında paylaştırılması şeklinde idi. Bu hüküm Peygamber’in Hayber fethinden sonraki uygulamasına ve ondan sonra da Ebu Bekr’in uygulamasına dayanıyordu. Ancak Ömer, Şam, Irak ve diğer ülkelerin fethinden sonra bu hükmü uygulamayı kaldırdı. Arazi için haraç vergisi, sahipleri için cizye vergisi belirleyerek, araziyi eski sahiplerinin eline bıraktı. Ömer’in bu konuda farklı hükmü vermesinin nedeni, eski sahiplerden alınacak cizye ve haracın devlete daimi gelir sağlaması ve bu sayede Müslümanların yararının temin edilmesi düşüncesidir. 42 Fakat, Hz. Ömer’in maslahat gereği nassı değiştirdiği hakkındaki iddiaların 43 ganimet konusundaki ayetler 44
gözönünde tutulduğu zaman isabetli olmadığı söylenebilir. Nitekim, Enfal suresinin ilk ayetinde de belirtilği gibi, “ganimet Allah ve Resulüne aittir”. 45
40 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkamın Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”, s. 26-27 41 Taberi, Câmiu’l-Beyan, X/113, Reysûni,”Makâsıd ve İctihad”, s. 142-143 42 Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, s. 25-29 43 Fazlur Rahman, Islamic Methodology, s. 181 44 el-Enfâl, 8/1; el-Enfâl, 8/41; el-Haşr, 59/6-9 45 El-Enfal, 8/1 Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 363
Dolayısıyla, taksim yetkisi, Hz. Peygamber’in tasarrufları bulunduğu konuma göre değerlendirildiğinde, devlet başkanına ait olduğu söylenebilir. 46 Nitekim, bölge valisi Ebu Ubeyde’nin topraklara ganimet hükümleri uygulanmasına ilk anda karşı çıkması, fethedilen topraklarda savaşçıların hakkının sabit olmadığını gösteren önemli bir delil olarak kabuledilebilir. 47 Ömer’in nassa aykırı bir hüküm vermediği konusundaki bu önemli husus bilinmekle birlikte, bizim açımızdan önemli olan hem Hz. Ömer’in kendisinin de açık bir şekilde ifade ettiği gibi, hem de Emval ve Harac kitaplarının ilgili bölümlerinde de anlatıldığı üzere bu topraklar savaşcılara dağıtılsaydı toprak ağaları ortaya çıkacak, ahalinin kölelik statüsü nesilden nesile devam edecek, daha sonra gelenlere bir şey kalmayacak, kısaca sosyal adalet, ekonomik dengeler ve ileriki yıllarda güvenliğin temini açısından şiddetli bir sıkıntı meydana gelecekti. 48 Dolayısıyla, Hz. Ömer, nasları yorumlayarak var olan alternatifler arasından ortama ve zamana en uygun olanı seçmiş, yani toplumun maslahatını gözetip, onlardan meşakkati kaldırma düşüncesine dayalı hüküm vermiştir. Kur’an ve Sünnet’in, sahabîlerin, daha sonra mezhep imamlarının ve mezheplerin önde gelen hukukçularının ictihadlarının maksad yönlü olduğunu, her bir fakihin mezhebine bağlı olmadan hükmün gayesini tespit ederek gayenin üzerine hüküm bina ettiğini; bu nedenle mezhepler arası değil, mezhep içindeki fakihler arasında da ihtilafların ve görüş ayrılıklarının olduğu söylenebilir. 49
46 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42; Aynı makalede Köse, Cessas’ın da bu konudaki görüşlerini naklederek şöyle demektedir: “Cessas da bu ayetlerin hem ganimet, hem de fe’y hükümlerini düzenleyen ayetlerle birlikte ele alınması gerektiğini belirttikten sonra isabetli bir yaklaşımla mallarda ganimet, arazilerde ise fe’y ahkamı cari olup Devlet reisinin duruma göre dilerse ganimet hükümlerini uygular ve beşte birini ayırdıktan sonra savaşanlara dağıtır, dilerse de fe’y hükümlerini tatbik eder ve sahiplerine bırakarak haraca bağlar.” (s. 42-43) 47 Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42 48 Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, s. 25-29; Köse, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi”, s. 42 49 Reysûni, “Makâsıd ve İctihad”, s.138 Dr. Samirə HƏSƏNOVA 364
РЕЗЮМЕ
Эта работа стремится очерчивать аргументы Маслахат (Общественный интерес) в Исламском Законе в процессе модернизации. Обсуждения Маслахат (Общественный интерес) прибыли в поверхность в мусульманском обществе и рассматриваются как признак потребности поправок. Это нуждается к новым поправкам в юридической структуре, чтобы сохранить живучесть Исламского Закона для социальных событий и изменений. В этом статье, в свете классических исследований, понятие Маслахат обсуждено в соединении Целенаправленной Интерпретации (Макасид) Исламского Закона.
This present study aims to delineate the Maslahat (Public interest) arguments in Islamic Law in the process of modernisation. it needs to new amendments in legal structure in order to preserve the vitality of Islamic Law for societal developments and changes. In this paper, in the lights of classical studies, the concept of Maslahat is discussed in conjuction with the institutionalisation of Teleological İnterpretation of Islamic Law. So, the conseption of Maslahat which is the base of the duscussion was predicted to appraise on the frame of the purpose of Shariah. There is a direct connection between Makasid (Teleological Interpretation) and Maslahat (Public Interest). The two consepts were used for each other because makasid surrounded mesalih. Recently, these discussions came to surface in the Muslim Society are considered as indication of the necessity of amendments ıf through the concepts of Maslahat and Makasid. These attempts have been done to adopt the changes.
Modernleşme sürecinde maslahat tartışmaları bakımından makasıd konusu 365
BİBLİYOGRAFYA
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, thk: Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Beyrut 1991 Amidi, Ebü'l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim, el-İhkâm fi Usûli'l-Ahkâm, Kahire1968 Boynukalın, Ertuğrul, “Makâsıdü’ş-Şerîa”, DİA, Ankara 2003, XXVII, s. 423-427 Buti, Muhammed Said Ramazan, Davâbıtu’l-Maslaha fi’ş-Şerîati’l- İslâmiyye, Beyrut-Lubnan 1422/2001 Cessas, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk: Acil Casım en-Neşemi, 1994 Cüveynî, Ebü'l-Meali İmamü'l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik,
Dönmez, İbrahim Kafi, “Maslahat”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, s. 79-94 Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac, Kahire 1397 Felicitas, Meta Maria Opwis, Maslaha: An Intellectual History of A Core Concept in Islamic Legal Theory, Basılmamış Doktora Tezi, Tez danışmanı : Dimitri Gutas, Yale University 2001 Gazzâlî, Ebu Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed,
Hüseyin Hamid Hasan, Nazariyetu’l-Maslaha fi Usûlu’l-Fıkh, Kahire 1981 İbn Abdüsselam, Ebu Muhammed İzzuddin b. Abdilaziz, Muhtasaru’l- Fevâid fi Ahkâmi’l-Makâsıd (Kav’âidü’s-Suğrâ diye de bilinir), thk: Salih b. Abdilaziz b. İbrahim Âli Mensûr, Rıyad, 1997/1417 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkiîn an Rabbi’l-Âlemîn, thk: Muhammed Mutasımbillah el-Bağdadi, Beyrut 1418/1998 İbn Mâce, Hafız Ebî Abdillah Muhammed b. Yezid el-Gazvini, Sahihu
Karafi, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahi, el-Furûk, Kahire 1928/1347 e. mlf., Tenkîhu’l-Fusûl, thk. Taha Abdürrauf Sa'd, El-Mektebetü'l- Ezheriyye 1993
Dr. Samirə HƏSƏNOVA 366
Köse, Saffet, “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâm’ın Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 7; Konya 2006, s. 13-50 a. mlf., “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri”, İslâmiyât, Üç Aylık Araştırma Dergisi, c. 2, sayı: 1, Ocak-Mart 1999, s. 35-60 Malik İbn Enes, el-Muvattâ, Muhammediyye (Mağrib) 1992 Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, el-
1992/1412 Reysûnî, Ahmet, “Makâsıd ve İctihad: Şatıbi Merkezli Bir Bakış”, çev: Ahmet Yaman, Makâsıd ve İctihad, ed: Ahmet yaman, Konya 2002, s. 127- 157 Şâtıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Gırnati, el- Muvâfakât fi Usûli’ş-Şeria, nşr: Abdullah Derraz, Kahire 1975 Zeydân, Abdülkerim, el-Vecîz fi Usûli’l-Fikh, Beyrut 1999/1420 e. mlf., Fıkıh Usûlü, çev: Ruhi Özcan, İstanbul 1993
Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 367
MÜNASİBƏTLƏRİNƏ DAİR Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu AMEA-nın Z. Bünyadov adına Şərqşünaslıq institutunun Din və İctimai fikir şöbəsinin aspirantı İslam düşüncəsi tarixində vəhy qarşısında ağlın mövqeyi bu formasiyanın təşəkkül tapdığı dövrdən etibarən beyinləri düşündürən bir məsələ olmuşdur. Bu məsələ müasir dövrdə də istər müsəlman, istərsə də müsəlman olmayan alim və mütəfəkkirləri bu yöndə yeni-yeni araşdırmalara baş vurmağa vadar edir. Tarix boyu ağıl-vəhy, ağıl-iman, nəql * -əql, xəbər ** - ağıl, hədis-rəy *** , nəss
**** -qiyas
***** və bəyan ****** -bürhan
******* kimi
müxtəlif adlandırılmaların şahidi olan din-ağıl münasibətləri barədə sələfiyyə, kəlam, sufilik və fəlsəfə kimi fərqli istiqamətlər yeknəsəq olmayan görüşlər irəli sürmüşdür. Peyğəmbərin vəfatı ilə İslamın hadisə və əşyalara münasibətində vəhy kimi əvəzsiz mənbə itirilmiş, onun hələ həyatda ikən münasibət bildirmədiyi məsələlərin izahında mütləq, həlledici, nəhai
* Nəql dini termin olub islam alimlərinin din elmləri adlandırdıqlarında biliyin əldə edilməsinin əsas metodu sayılır və “vəhydən gələn, ötürülən” mənasını verir. ** Xəbər “mərfu”, “məvquf” və “məqtu” hədis deyilən anlayışları özündə ehtiva edən geniş mənalı dini termindir. Belə ki mərfu hədislər Peyğəmbərin özünə, məvquf hədislər səhabələrə, məqtu hədislər isə tabiinlərə aid edilir. *** Rəy İslamda əşya və hadisələrə ilk rasional yanaşma olub Peyğəmbərin və səhabələrin zamanında da özünü bu və ya digər şəkildə göstərirdi. ****
Nəss hər hansı bir məsələ haqqında Quranda və Sünnədə açıq şəkildə əksini tapmış məlumat, dini mətnlərin ümumi adı kimi başa düşülür. ***** Qiyas islam fiqhində termin olub Quran və Sünnədə barəsində münasibət bildirilməyən dini bir məsələ barəsində nəssdə izahını tapmış digər oxşar məsələ ilə analogiya əsasında hökm çıxartmaq deməkdir. ****** Bəyan Allahın bildirdiyi hökmləri insanların başa düşəcəyi bir dildə onlara çatdırma mənasına gələn fiqhi istilah. *******
Bürhan şəriətlə əlaqəli hər hansı bir məsələdə rasional yanaşma ilə gətirilən, heç bir şübhə doğurmayan dəlil, sübut . Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 368
xarakterə malik, irrasional, fövqəlşüur məziyyətli vəhyin yerini rasional təfəkkürə əsaslanan, ancaq Quran və Sünnənin qoyduğu çərçivədən kənara çıxmayan rəy tutmuşdu. Bir şeyi qeyd edək ki, şəxsi ictihad və rəy hələ Peyğəmbərin zamanında mövcud olsa da ancaq “... hər hansı bir ictihad və yozumun onun (Peyğəmbərin – M.E.) təsdiqləyici münasibəti olmadan davamlı hökm olması mümkün deyildi” 1 .
şəksiz imanla səciyyələnən yanaşma ilə bərabər, dialektik münasibət bildirmə tərzi də ortaya çıxdı. Buna səbəb olan faktorlar çox idi. “...bu faktorlardan olan xəlifəlik məsələsi, Hz. Osmanın şəhid edilməsi, müsəlmanlar arasında ortaya çıxan daxili çəkişmələr (Cəməl və Siffin döyüşləri), fərqli din və mədəniyyətə malik xalqlarla ünsiyyətə girmə halları düşüncədə fərqlənmələrə gətirib çıxartmışdı” 2 . Xilafətin genişlənməsi ilə müsəlmanların dövlət idarəçiliyi, vəzifə bölgüsü kimi yeni problemləri ortaya çıxmış və bu zaman geniş mənada Allah qarşısında məsul olan insanın eyni zamanda dövlət qarşısında da məsuliyyət daşımalı olmuşdu. Belə bir insanın öz iradəsi baxımından pislik və yaxşılıq məsələsində hansı statusa sahib olması ətrafında cərəyan edən fikri çəkişmələrin nəticəsində Quran ətrafında dialektik bir fəlsəfənin təzahürləri sezilməyə başladı. Xaricilərin “böyük günah”, “Hökm Allahındır!” kimi məsələlərlə bağlı iddiaları, VII əsrin axırlarında Suriyada yaranmış və Əməvi xanədanına haqq donu geydirməyə çalışan Mürciə cərəyanının “iman-əməl” konsepsiyası ilkin dövrlərdə islam təfəkkür tarixinin şahidi olduğu din-fəlsəfə münasibətlərinin ibtidai təzahürü idi. Bütün bu proseslər haqqında dəqiq təsəvvürün əldə edilməsi üçün Peyğəmbərin zamanında ağıl-vəhy münasibətlərinə yenidən nəzər salmağı münasib hesab edirik.
İslam əqidəsinə görə, Məhəmməd bir rəsul, bir elçi kimi Allahın dediklərini insanlara çatdırmaq missiyasını daşıyır və bu zaman Allahın peyğəmbərinə bildirdikləri vəhylə gerçəkləşirdi. “Vəhy (isə) hər hansı bir peyğəmbərə nazil edilən Allahın sözüdür” 3 . Peyğəmbərin həyatına dair yazılmış erkən mənbələrdən aydın olur ki, bəzən vəhy lazım olan anda
1 Hayreddin Karaman. İslam hukuk tarihi. Kadıköy, 1989, səh. 69. 2 Ramazan Altıntaş. İslam düşüncesinde işlevsel akıl. Sivas, 2003, səh. 17. 3 Mehmet Erdoğan. Vahiy-akıl dengesi açısından sünnet. İstanbul, 2001, səh. 13. Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 369
gəlmir, insanlar isə peyğəmbərlərindən cavab gözləyirdilər. Bu zaman “...o (Məhəmməd peyğəmbər – M.E.), özünə ünvanlanmış suallara cavab vermək, yaxud ortaya çıxan hər hansı bir problemi həll etmək, onları hüquqi cəhətdən əsaslandırmaq kimi hallarla qarşılaşırdı” 4 . Elə isə Peyğəmbər bu kimi hallar səbəbi ilə daşıdığı məsuliyyətdən, qeybi bilməməsi * və vəhyi gözlədiyi halda onun gecikməsindən dolayı nə etməli, Allahın bildirdiyi mütləq biliyin – vəhyin yerini nə ilə doldurmalı idi? Bu zaman onun köməyinə ortaya çıxan problemə öz əqli nöqteyi-nəzərindən münasibət bildirməsi gəlsə də ancaq bu, yenə də tam şəkildə vəhyi əvəz edə bilmirdi. Bu səbəbdən Peyğəmbərin şəxsi rəyinə əsaslanaraq verdiyi hökmlər bəzən vəhyin tənqidinə tuş gəlirdi. Peyğəmbərin inzibati, siyasi və iqtisadi məsələlərə dair şəxsi görüşünü bildirməsi bütün islam alimləri tərəfindən yekdilliklə qəbul edilmiş məsələdir. Dini məsələlərə gəlincə, Peyğəmbərin onlara rasional münasibət bəsləyib-bəsləməməsi xüsusunda islam alimləri arasında fikir ayrılığı mövcuddur ∗ . Peyğəmbərin dini məsələlərdə öz şəxsi fikrini bildirərkən əsaslandığı prinsiplərin nədən ibarət olması bu fikir ayrılığının əsas səbəbidir. Ancaq qəti surətdə məlum olan budur ki, irrasional, mütləq biliyin – vəhyin gəlmədiyi hallarda Peyğəmbər rasional yanaşma metoduna baş vurmuşdur. O, “...vəhyi gözləməsinə baxmayaraq, onun gəlməyəcəyi qənaətinə vardıqdan sonra, əlbəttə ki, sonsuza qədər gözləməyəcək, (düşdüyü) vəziyyət, şərait nəyi tələb edirdisə, onu edəcəkdi” 5 . Bu zaman Peyğəmbər ya susur, ya da Cahiliyyə dövründən qalan prinsiplərə üz tutur (İslam alimlərinə görə Peyğəmbərin müraciət etdiyi bu prinsiplər İbrahim peyğəmbərdən qalma hənifliyin qalıqları idi. Onların bu mövqeyi Quran ayələrinə əsaslanır, bax: Quran, XXII/78), məşvərətçi qrup (şura) təşkil edir (Peyğəmbər yenə də bu kimi addımı Qurana əsaslanaraq atırdı, bax: Quran, III/159), səhabələrini ictihada ruhlandırır və nəhayət öz şəxsi rəyi və
4 Yenə orada, səh. 142. * İslam ənənəsinə görə, Məhəmməd peyğəmbər olmasına rəğmən, istədiyi zaman qeybi bilmir, yalnız Allahın istədiyi təqdirdə ona qeybdən xəbər verilə bilərdi. Bax: Quran, VII/188; VI/50; LXX/26-27. ∗ Ətraflı məlumat üçün bax: Hayreddin Karaman. İslam hukukunda ictihad. İstanbul, 1996, səh. 37-38. 5
قﻟﺎﺧﻟا دﺑﻋ ﻲﻧﻐﻟا دﺑﻋ . ﺔﻧﺳﻟا ﺔﻳﺟﺣ . ،نودﻧرﻳﻫ ﻟا راد ،ءﺎﻓو
1993
ص ، . 202 .
Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 370
ictihadını bildirirdi 6 . Vəhyin olmadığı hallarda Peyğəmbərin ağla müraciət etməsi İslamın mahiyyət etibarı ilə insan ağlına verdiyi əhəmiyyətin göstəricisidir. Ancaq rasional metoduna görə bəzən Peyğəmbər Quranın xəbərdarlıqları ilə üz-üzə gəlirdi (bax: Quran, VIII/67-68; IX/43). Vəhyin gəlmədiyi zamanlar Peyğəmbərin müraciət etdiyi üsullar sırf rasional təfəkkürün məhsulu idi. Belə olmasa idi, vəhyin olmadığı və ya ona lüzumun görülmədiyi təqdirdə bu və ya digər hadisə ilə bağlı məsələlərə şəxsi fikri, rəyi əsasında münasibət bildirdiyi zaman buraxılan xətalara görə, Peyğəmbərin ilahi əmrin “məzəmmətinə” tuş gəlməsi ∗∗ absurd olardı. Onun zamanında vəhyin münasibət bildirmədiyi məsələlərə diqqət yetirsək görərik ki, burada tətbiq edilən əqli yanaşma özündə bir çox anlayışı – analogiya (qiyas), sillogizm (istinbat, istidlal, istihsan), konsensus (şura) və sairi birləşdirir. Burada çox mühüm bir şeyi qeyd etməyi unutmamalıyıq ki, Peyğəmbərin nəzdində yeni dinin mənbəyi kimi irrasional olan (vəhy) rasional olanla (ağıl) müqayisədə böyük üstünlüyə malik idi. Bu qeyri- bərabər bölgüyə baxmayaraq, yeni din ağılın əhəmiyyətini heçə endirməmişdi. Ancaq yenə də dini prinsiplərlə bağlı şəxsi rəy və əqli yanaşmalar vəhyin nəzarəti altında idi. Yuxarıda Peyğəmbərin bir-sıra rasional metoddan istifadə etdiyini qeyd etmişdik. Bunlardan biri də çoxluğun baş verənə rasional münasibət tərzini öyrənmək idi. İslam hüququnda şura adlandırılan bu metod bəzən dini, bəzən ailə-məişət, bəzən də idarə etmə və inzibati məsələlərlə bağlı olurdu. Burada biz misal olaraq yeni dinin erkən mənsublarının gündəlik beş vaxt ibadətə - namaza toplanmasını asanlaşdırmaq üçün çağırıcı bir vasitənin təyin edilməsi xüsusunda Peyğəmbərin səhabələrinin rəyini soruşması (azan məsələsi) 7 , üzərinə zina (qeyri-qanuni cinsi əlaqə) böhtanı atılan, ancaq Quranın qəti münasibəti ilə (bax: Quran, XXIV/11-12) təmiz olduğu
6 Mehmet Erdoğan. Vahiy-akıl dengesi açısından sünnet. İstanbul, 2001, səh. 142- 160. ∗∗ Bədir döyüşündə əsir düşmüş məkkəlilər barəsində çıxarılmış “rasional” qərara görə Quranın Peyğəmbəri məzəmmətləməsi (bax: Quran, VIII/67-68), Təbuk səfəri zaman Peyğəmbərin ondan izn istəyən bir-neçə münafiqə izn verməsindən dolayı töhmətləndirici vəhyin enməsi (bax: Quran, IX/43) və s. bu qəbildəndir. 7 Buxari. Came əs-Səhih. “Azan” bölməsi. Hədis № 318; Tirmizi. əs-Sünən. “Namaz” bölməsi. Hədis № 189 və s. Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 371
bildirilən həyat yoldaşı Aişə ilə bağlı bəzi səhabələri (Əli ibn əbu Talib, Üsamə ibn Zeyd və s.) ilə məşvərət qurması 8 , Bədir, Uhud və Xəndək döyüşlərindən qabaq səhabələri ilə məşvərət keçirməsi 9 və digər faktları göstərə bilərik. Eyni zamanda Peyğəmbər baş vermiş olanlar xüsusunda vəhy gecikdiyi zaman şəxsi rəy və ictihadı ilə hərəkət edərdi. Bu təqdirdə onun “...ictihadının vəhyə əsaslanması şərt deyildi” 10 . Ancaq Peyğəmbər heç vaxt vəhyin nəzarətindən kənarda qalmamışdır. Yeri gəlmişkən biz onun vəhyin olmadığı zaman ortaya çıxan hadisələrə rasional baxımdan münasibət bildirməsində iki mühüm cəhəti nəzərdən qaçırmamalıyıq: Peyğəmbər tərəfindən rasional münasibət bildirilən elə məsələlər var idi ki, onlar məişət xarakterli olub gündəlik həyata, inzibati işlərə aid idi. Bu zaman Peyğəmbərin ictihadı yerinə yetirilməsi, əməl olunması zəruri, mütləq hökm xarakterində deyildi. Məsələn, buraya Bədir döyüşündən qabaq Peyğəmbərin seçdiyi mövqe ilə bağlı şəxsi rəyi 11 , bitkiləri süni tozlandırmaqla məşğul olan topluluğun yanından keçdikdə onların etdikləri ilə razılaşmaması 12 və s. daxildir. Digər bir cəhət isə budur ki, barəsində Peyğəmbərin öz şəxsi rəyini, ictihadını bildirdiyi məsələlər dinin bu və ya digər hökmləri ilə bağlı məsələlər idi. Bu zaman Peyğəmbər verdiyi ictihadda yanılırdısa, vəhyin məzəmmətedici münasibəti ilə üz-üzə gəlirdi. Bu tip ictihada dair faktlar çoxdur. Məsələn, Bədir döyüşündə əsir düşmüş məkkəlilər barəsində çıxarılmış “rasional” qərara görə Quranın Peyğəmbəri məzəmmətləməsi (bax: Quran, VIII/67-68), Təbuk səfəri zaman Peyğəmbərin ondan izn istəyən bir-neçə münafiqə izn verməsindən dolayı töhmətləndirici vəhyin enməsi (bax: Quran, IX/43), həyat yoldaşı Zeynəbin otağında nisbətən çox qaldığı üçün digər əyalları tərəfindən guya ağzından Zeynəbin yanında ikən baldan hazırlanmış şərbəti içdiyindən pis qoxunun gəlməsi kimi uydurmadan sonra bir daha ballı şərbət içməyəcəyinə dair and verməsi və bu səbəbdən
8 302 ﻲطوﺑﻟا نﺎﺿﻣر دﻳﻌﺳ دﻣﺣﻣ . ةرﻳﺳﻟا ﻪﻘﻓ . رﻛﻔﻟا راد . ،قﺷﻣد
1991 . ص .
9 Yenə orada, səh. 233-234; 255-256; 313. 10 Şah Veliyullah ibn Abdirrahim. Huccetullahil baliğa. (Türkçesi: Mehmet Erdoğan). İstanbul, 1994. səh. 471. 11
ﻲطوﺑﻟا نﺎﺿﻣر دﻳﻌﺳ دﻣﺣﻣ . ةرﻳﺳﻟا ﻪﻘﻓ . رﻛﻔﻟا راد . ،قﺷﻣد
1991 . ص . 233
12 Müslim. əs-Səhih. “Fəzilətlər” bölməsi. Hədis № 140/2362; Həmçinin, bax: Kadir Gürler. Rey kavramının etimolojik düzeni ve kavramsal gelişimi. Çorum İlahiyat fakültesi dergisi, 2002/2. səh. 183. Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 372
Allahın tənbehinə tuş gəlməsi (bax: Quran, LXVI/1) və sair bu qəbildəndir. Peyğəmbərə aid elə ictihad faktları mövcuddur ki, sırf şəkildə əqli xarakterə malikdir. Məsələn, həcc etməyi niyyət edən, lakin öldüyü üçün onu yerinə yetirə bilməmiş anasının əvəzinə həcc etməyin mümkün olub-olmamağını Peyğəmbərdən soruşan bir qadına Peyğəmbərin: “Əlbəttə, həcc et, ananın bir borcu olsa idi, onu sahibinə qaytarmazdınmı?” – deyə cavab verməsi 13 , oruc
ikən həyat yoldaşını öpən və Peyğəmbərdən bunun orucu pozub-pozmaması barəsində soruşan Ömər ibn əl-Xəttaba: “Su ilə ağzını yaxalasaydın, orucun pozulardımı?” – kimi rəyini bildirməsi 14 və digər faktlar buraya daxildir. Sezmək heç də çətin deyildir ki. Peyğəmbər burada müqayisəyə – analogiyaya (qiyasa) əsaslanmışdır. Peyğəmbərin şəxsi rəyi, ictihadı barəsində yekun olaraq onu deyə bilərik ki, o, peyğəmbərliyi zamanı sadəcə vasitəçi – vəhyi alıb insanlara ötürən olmamış, müxtəlif məsələlərə dair şəxsi görüşə, ictihada sahib olmuşdur. Bu kimi ictihad xüsusunda peyğəmbərliyin bəxti onda gətirmişdi ki, rəy və ictihad vəhylə üst-üstə düşmədiyi təqdirdə ilahi əmr ona düzəliş verirdi. Quranın münasibət bildirmədiyi və ya səthi, ümumi olaraq toxunduğu məsələlərin rasional izahında Peyğəmbərin çiyinlərinə düşən yük onun məsləkdaşlarından da yan keçmədi. Peyğəmbər vəhyin qoyduğu sabit, ciddi qaydaların şamil olunmadığı məsələlərdə səhabələrinə rasional düşünmə azadlığı vermişdi. “O, din və gündəlik həyatın ortaya qoyduğu zərurət olan ictihad məsələsində səhabələrini də yetişdirmək, (bu işdə onlara) rəhbərlik etmək üçün həm özünün iştirakı, həm də iştirakı olmadan (onların) ictihad etməsinə icazə verir, onları bu işə ruhlandırırdı”. 15 Ancaq səhabələrin ictihad etmələri o zaman qəbul edilə bilərdi ki, ya bu ictihadı doğuran hadisə və ya məsələ Peyğəmbərin olmadığı zaman ortaya çıxsın, ya da məsələnin mahiyyətində öyrənmək, təcrübədən keçirmək dursun. Peyğəmbərin hüzurunda müstəqil olaraq çıxarılmış rasional nəticə onun təsdiqi olmadığı təqdirdə hökm etmə məziyyəti daşımırdı. Onun zamanında səhabələrin ictihad etmələrinə misal kimi, Əli ibn əbu Talibin Yəməndə ikən yanına
13 Buxari. Came əs-Səhih. “Tövsiyələr” bölməsi. Hədis № 19. 14 İbn Macə. Sünən. “Oruc” bölməsi. Hədis № 19. 15 Hayreddin Karaman. İslam hukukunda ictihad. İstanbul, 1996. səh. 40. Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 373
gələn və bir uşağın ataları iddia edilən üç nəfərin arasında verdiyi hökm 16 , Əmr ibn Asın cünub (cinsi əlaqə və ya pollyusiyadan sonra yuyunaraq təmizlənməyi zəruri edən hal) ikən namazda imamlıq etməsi 17 , Xəndək döyüşü zamanı səhabələrin bəni-Qüreyzə qəbiləsinin olduğu əraziyə çatmadan əsr namazını qılmamaq barəsində Peyğəmbərin göstərişi ətrafında fikir ayrılığına düşmələri 18 , su olmadığı üçün təyəmmüm edib namaz qılan iki səhabədən birinin su tapdıqdan sonra dəstəmaz alaraq namazını yenidən qılması, digərinin isə qılmaması 19 , bəni-Qüreyzə qəbiləsinin sülh şərtlərini pozmasından sonra onlara dair hökmün verilməsində Sə`d ibn Muaz adlı bir səhabənin verdiyi rəyin Peyğəmbər tərəfindən qəbul edilməsi 20 , gecə
pollyusiya nəticəsində cünub olmuş Əmmar ibn Yasir və Ömər ibn əl- Xəttabın təyəmmümlə namazın qılınıb-qılınmayacağına dair fərqli görüşləri 21 və sairi göstərmək olar. Aydın olur ki, Peyğəmbərin sağlığında məsələ və hadisələrə rasional yanaşma tərzi – ictihad mövcud olmuşdur. Ancaq bu dövrdə ictihad dini biliyin əsas mənbəyi sayılmır, ona az-az hallarda müraciət olunur, ondan çıxarılan nəticə dinin ehkamları nizamlayan hökm rolunu oynamır və yalnız vəhy və Peyğəmbərin təsdiqindən sonra şər`i status kəsb edirdi. Peyğəmbərin vəfatından sonra Quranın və onun özünün münasibət bildirmədiyi problemlərin həlli üçün vəhyə müraciət qeyri-mümkün oldu. Ancaq yeni vəziyyət səhabələrin hələ Peyğəmbərin sağlığında müstəqil rasional yanaşma metoduna alışmalarından dolayı iman-ağıl qarşıdurmasına yol açmadı. Peyğəmbərdən sonra onun məsləkdaşları praktiki məziyyətə malik məsələlərlə bağlı olan qeyri-stabil vəziyyətlərdə ictihada (rəy) müraciət edir, ortaya çıxan problemləri bu yolla aradan qaldırmağa çalışırdı- lar. Onların zamanında da rəy (ictihad) “Kitab və Sünnənin hökmünü açıq- lamadığı məsələlər üzərində nəsslərin (müqəddəs mətnlərin) hissə-hissə və
16
مﻳﻘﻟا نﺑا . نﻳﻣﻟﺎﻌﻟا بر نﻋ نﻳﻌﻗوﻣﻟا مﻼﻋإ . ،ضﺎﻳرﻟا
1423 ـﻫ
. ﻝوﻷا دﻠﺟﻣﻟا . ص
203
17 Buxari. Came əs-Səhih. “Təyəmmüm” bölməsi. Hədis № 7. 18
204
مﻳﻘﻟا نﺑا . نﻳﻣﻟﺎﻌﻟا بر نﻋ نﻳﻌﻗوﻣﻟا مﻼﻋإ . ،ضﺎﻳرﻟا
1423 ـﻫ
. ﻝوﻷا دﻠﺟﻣﻟا . ص
19 Yenə orada. 20 .Müslim. Came əs-Səhih. “Cihad” bölməsi. Hədis № 168; Buxari. Came əs-Səhih. “əl-Məğazi” bölməsi. Hədis № 38. 21 Əbu Davud. Sünən. “Təmizlik” bölməsi. Hədis № 124. Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 374
ya tam olaraq verilmiş şərhlərinə əsaslanaraq düşünməklə hökm çıxaran” 22
vasitə idi. Sonralar “istihsan”, “istislah” və “qiyas” kimi terminlərlə adlandırılacaq rasional təfəkkür formaları o dövrdə “rəy” məfhumunun ehtiva etdiyi anlayışlar sayılırdı. “Bu dövrdə sistemli şəkildə olmasa da təbii və fitri adlandırılması mümkün olan fikir yürütmə və qiyas (analogiya) növü mövcud idi” 23 . XX əsrin məşhur Misir alimi Əli Sami ən-Nəşşar bu dövrü belə xarakterizə edir: “Quran insanları varlıq və yaradılış haqqında düşünməyə çağırır, fərqli hadisə və şeylər arasında analogiya (qiyas) aparmağa səsləyir, qiyasla düşünməyə rəğbət yaradırdı. Bu cür qiyasa əsaslanan düşüncə tərzini ...praktik metod adlandırmaq mümkündür” 24 .
Bir sözlə, Peyğəmbərin vəfatından sonra onun ardıcılları ortaya çıxan yeni problemlər qarşısında təqlidçi, mühafizəkar mövqe tutmadılar. Əgər bu və ya digər məsələyə ənənəvi iki mənbə - Quran və Sünnə konkret münasibət bildirmirdisə, rasional həll metodunda – rəydən istifadə edilirdi. Son olaraq varılan rasional çıxarış və nəticələrə nəhai, yekun münasibətin bildirilməməsi – əvvəllər bu vəzifə Peyğəmbərin üzərinə düşürdü və Peyğəmbər isə artıq həyatda yox idi – bəzən hədsiz fikir ayrılığı ilə müşayiət edilirdi. Bunun üçün ilk xəlifələr Əbu Bəkir və Ömər fikir ayrılıqlarının qarşısını almaq üçün məşvərət xarakterli rəy, ictihad şurası çağırırdılar. Fərdi rasional yanaşma tərzi kollektiv olaraq çıxarılmış hökmlər (icma) ilə müqayisədə qanuni təsir qüvvəsini itirdi. Göründüyü kimi, kollektiv əqli yanaşma (konsensus) tərzi də ilkin islam rasionallığının xarakterik cizgisi idi. Artıq şuranın (induktiv metod) toxunduğu məsələlərin məzmunu da dəyişmişdi. Əgər Peyğəmbərin dövründə şura siyasət və məişət problemləri ilə maraqlanırdısa, səhabələrin zamanında isə şəriət məsələləri də şurada müzakirə edilməyə başlandı. Bu isə təbii idi: peyğəmbərlik dini məsələlərin həllində heç kəsə güzəştə gedə bilməzdi. Çünki, Peyğəmbər bu iş üçün göndərilmişdi. Ancaq onun vəfatı ilə labüd olan fiziki yoxluq bir boşluğa səbəb oldu. Bu zaman insanlar yeni vəhy və peyğəmbərin gəlişini gözləyə bilməzdilər. Peyğəmbərlik və vəhy arxada qalmışdı və bu səbəbdən yeni problemlər vəhyin deyil, əqlin diktəsi ilə hərəkət edən insan – səhabə
22 İslam ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı İstanbul, 1991. c. XIII, səh. 5. 23 Şükrü Özen. İslam Hukuk düşüncesinin aklileşme süreci. İstanbul, 1995, səh. 179. 24
. مﻼﺳﻻا ﻲﻓ ﻲﻔﺳﻠﻔﻟا رﻛﻔﻟا ةﺄﺷﻧ . ،ةرﻫﺎﻘﻟا 1962 . ﻝوﻻا دﻠﺟﻣﻟا . ص 4 - 5 . Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 375
tərəfindən rasional olaraq həll edilməli idi. Ancaq bu rasionallıq özlüyündə mütləq müstəqilliyə malik deyildi. Quran və Sünnə bu rasional düşüncə tərzində fundamental bazis rolunu oynayırdı. Lakin buna rəğmən, yenə də burada ağılın rolu sezilir. Bu barədə XII əsrin fəqih alimlərindən olan Əbu İshaq əş-Şirazi yazır: “...səhabələr üçün fiqhin qaynağı Allah və Onun rəsulunun (Allahın salamı və xeyir-duası ona olsun!) müraciətləri və bu müraciətlərdən ağlın çıxardığı məna və hökmlər, Peyğəmbərin (Allahın salamı və xeyir-duası ona olsun!) davranışları və ağılın bu davranışlardan əxz etdiyi hökmlərdir... ” 25 . Yeri gəlmişkən, mühüm bir məsələni qeyd etmək yerinə düşərdi: bu dövr üçün nəzəri rasionallıq xarakterik deyildi və səhabələrin ictihadı daha çox praktiki olub bu və ya digər hadisənin ortaya çıxdığı an özünü göstərirdi. Bu dövrün rasional təfəkkür səhnəsində bəzən əsaslı səbəblərdən dolayı ilahi əmrlərə fərqli yanaşmalara da rast gəlinirdi. Vəhyin qoyduğu ehkamlar ümumi olaraq şamil olunma gücünü saxladığı halda rasional yanaşmanın nəticəsi olaraq xüsusi hallarda tətbiq edilmirdi. Məsələn, II xəlifə Ömər ibn əl-Xəttab Quranın Kitab əhlindən olan qadınlarla evlənməsinə icazə verməsinə * rəğmən, xilafətin Mədaindəki valisinə yazdığı məktubda bunu qeyri-müsəlman olanlarla evlənildiyi halda müsəlman qadınların ərsiz qalacaqları təhlükəsindən dolayı qadağan etmış 26 , aclıq illərində oğurluqdan dolayı oğrunun əlinin kəsilməsi cəzasını tətbiq etməmişdi 27 . Həmçinin, mütləq biliyin – vəhyin fərqli sahələrdə tətbiqi zamanı müxtəlif rasional yanaşmalar özünü göstərirdi. Bu da son nəticədə səhabələr arasında fikir müxtəlifliyinə səbəb olurdu. Səhabələrin dövründə ağıl-vəhy münasibətlərini aşağıdakı bəndlərdə yekunlaşdırırıq: a) Xilafətin sərhədlərinin genişlənməsi və fərqli formasiyalara mənsub toplumlarla qarşılaşma səbəbindən yeknəsəq olmayan bir mədəniyyət formalaşırdı. Bundan dolayı Peyğəmbərin zamanında olmayan hadisələr
25
يزارﻳﺷﻟا قﺎﺣﺳإ وﺑأ . ءﺎﻬﻘﻔﻟا تﺎﻘﺑط . ،تورﻳﺑ
1970 . ص . 35
* Bax: Quran, V/6. 26 Hayrettin Karaman. İslam hukuk tarihi. Kadiköy, 1989, səh. 117. 27 Muhammed Yusuf Musa. Fıkhı islam tarihi. İstanbul, 1983, səh. 94. Məmmədov Elvüsal Nurullah oğlu 376
ortaya çıxır, səhabələr Quran və Sünnə ilə yanaşı, rasional həll metoduna – rəyə (ictihad) də əl atırdılar. b) Sonrakı dövrlə müqayisədə sözügedən müddətdə fikir ayrılığına səbəb olacaq hadisələr az idi və rasional metod geniş vüsət almamışdı. v) Rasional düşüncə öz təsirini yalnız praktiki sahədə göstərirdi və yuxarıda dediyimiz kimi, rasionalizmin nəzəri aspektləri hələ işlənib hazırlanmamışdı. Bunu sonralar ictihad, rəy, qiyas, istihsan və s. kimi terminlərlə adlandırılacaq məfhumların o dövrdə müvafiq istilahlarla maddi qabığını tapmaması kimi faktdan da sezmək çətin deyildir. q) Rasional yanaşmada fərdiyyətçilikdən daha çox kollektivçilik özünü göstərirdi. Fərdi ictihad şura ictihadı ilə müqayisədə təsir etmə baxımından “kəsərli” deyildi. Şura induktiv metod kimi, verdiyi yekun rəyə (icma) görə, vəhyi bilikdən sonra əsas rasional məziyyətə malik yanaşma hesab edilirdi. Səhabələrdən sonrakı dövr islam təfəkkürü tarixində tabiin dövrü adlandırılır. Tabiin adlandırılan nəsil Peyğəmbərin deyil, onun səhabələrinin müasirləri sayılırdı. Bu dövrün özündə də rasionallıq Quran və Sünnə ilə müqayisədə daha az təsirə malik idi. Ortaya çıxmış bu və ya digər məsələnin həlli ilk öncə Quranda, sonra Sünnədə, daha sonra isə səhabələrin verdiyi rasional qərarlarda - ictihadlarda axtarılırdı. Son nəticədə bir şey hasil olmaz idisə, ictihada müraciət etmək olardı. Bu dövrdə də rasional induktiv metod (şura) vaz keçilməz bir zərurət sayılırdı. Bu dövrün sonuna yaxın islam düşüncə tarixində əql-vəhy “qarşıdurmasının” ilk təzahürləri özünü göstərdi. Daha çox Qurana və Sünnəyə üstünlük verən, hədis əhli adlandırılan firqə arasından rasional metodu – rəyi qətiyyən qəbul etməyən bir qrup ortaya çıxdı. Digər tərəfdən isə Quran və Sünnə ilə yanaşı, ictihadı da özlərinə bir metod seçmiş, rəy əhli adlandırılan cərəyan nümayəndələri arasında ifrat dərəcədə rasional həll yollarına üstünlük verənlər tapıldı. Təxminən 70-80 il davam edən vəhy-əql “yoldaşlığı” öz yerini daha sonralar sistemli şəkildə vəhy-ağıl qarşıdurmasına səbəb olacaq ibtidai ziddiyyətlərə verdi. Beləliklə, “...tabiin və ondan sonrakı dövrdə bu ibtidai rasional düşünmə tərzi dərinləşərək daha da sistematik bir hal alacaq, xüsusi nizama malik sistemli düşüncə tərzinə - kəlama zəmin hazırlayacaq idi” 28 . Fərqli düşüncə 28 Montoqomeri Vatt. İslam düşüncesinin teşekkül devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı). İstanbul, 1998, səh. 228. Erkən İslam dövründə vəhy-ağıl münasibətlərinə dair 377
sistemlərinin ortaya çıxmasında “biliyin mənbəyi vəhydir” deyən bir qrupun “olanla yetinmə” konsepsiyası ilə yanaşı, digər qrup insanın fərdlər və cəmiyyətin həqiqəti əldə etmək və yeni dəyərlərin bazasını möhkəmlətmək üçün ağlın işə yarayacağını israr etməsi səbəb rolunu oynamışdı. Ancaq ortaya bir sual çıxır: Peyğəmbərin və ondan sonrakı səhabə və tabiin dövründə irrasional mütləq biliklə yanaşı, məlum hallarda tətbiqində hər hansı bir qəbahət görülməyən ağılın birdən-birə işə yaramayacağını irəli sürənlər nə dərəcədə haqlı idilər? Burada biz maraqlı bir təzadın şahidi oluruq: ya ağıl zaman məfhumuna tabe olmayaraq birinci mərhələdə olduğu kimi, sonrakı dövrdə də qəbul edilməli idi. Bu zaman ikinci mərhələdə onu inkar edənlərin irəli sürdükləri əks konsepsiyaları yenidən nəzərdən keçirtmək lazım gələcəkdi; ya da mütləq sabitlik xüsusiyyətinə malik olmayan ağılın rolu süni şəkildə artırıldığından onun vəhyin ortaya qoyduğu ehkamlarda özünün ikinci dərəcəli izahedici statusundan yeganə, əsas təhlil vasitəsi “mərtəbəsinə” yüksəlməsi nəticəsində qarşı tərəfin əsaslı narazılığı və nəhayət optimal müdafiə üçün kortəbii olaraq rasional yanaşmanı “lənətləməsi” əsas götürülməli idi. Bu zaman isə lənətlənməyə səbəb olan bu ağıl “təkamülünün” keçdiyi yolu aydınlatmaq zəruri hala gələcəkdi. Bu proseslər ətrafında ortaya çıxan suallara münasib, qaneedici cavaba tapmaq üçün isə öncə bu proseslərin səbəblərini, daha sonra onların baş vermə ardıcıllığını araşdırmaq zəruri hesab olunur.
|