İlahiyyat faküLTӘSİNİn elmi MӘcmuәSİ
Yüklə 3,47 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- İSTİFADӘ OLUNMUŞ ӘDӘBİYYAT: Azərbaycan dilində
- Fars dilində
- XÜLASӘ
- В СТИХАХ МОТАНАББИ ВОПРОСЫ О КОРАНА, ХАДИСОВ И ПРОСВЕЩЕНИЕ
- Açar sözlər
|
Nəticə: Әbul əla əl-Məəri “şair”sözünün ancaq Mütənəbbiyə yaraşdığını və yalnız onun şair olduğunu dedi. Digər söz sahibləri də Mütənəbbini xatırlayır, onun şeirinə
Mütənəbbinin şeirlərində Quran, hədis və ürfan məsələləri 103
məftun və vurğun olub deyirlər: “Mütənəbbinin şeirində elə bir söz yoxdur ki, onu başqa dilə çevirmək, Mütənəbbinin hissi və sözlərinin lətafətini qoruyub saxlamaq mümkün olsun.(12,səh.246) Mütənəbbi şeirinin əzəməti xüsusi bir cəhdlə məhdudlaşmır. Onun hər hansı bir mövzuda yazdığı şeirində yaradıcılıq və yenilik yer alır. Məna onun əlində mum kimi idi və onları istədiyi şəklə salırdı, az sözlə çox məna çatdırırdı və öz camaatının hiss və xəyallarını nəzmə çəkirdi: “مهتلایخ و فطاوع هرعش یف لثمی یبنتملاف” (13,səh.347) (Camaatın hisləri və xəyalları Mütənəbbi şeirində təsvir edilmişdir.) Mütənəbbi şeir və şairliyinin zirvəsində durur və şübhəsiz, min ildən bəri ədiblərin ona olan qayğısı şairin dahiliyi və həmişəyaşarlığının əlamətidir. Şeirlərini sadə adamlar tərəfindən küçədə-bazarda atalar sözü kimi istifadə edildiyi bir şəxs üçün bundan artıq daha nə demək olar?! Qurandan bir şey bilməyənlərin çoxu onun şeirlərini əzbər bilirdilər. Bu onun şeirinin böyüklüyü və yüksək dərəcəsinin göstəricisidir. Söz haqqında ondan bir şey soruşanda şeirdən misallarla birlikdə cavab verirdi. Şairin yüksək məqamı haqqında çoxsaylı söz şeir söylənilmişdir. Zəki əl-Məhasinin təbirincə desək “aləm şairi ”demişlər və belə də tanıyırlar.
İSTİFADӘ OLUNMUŞ ӘDӘBİYYAT: Azərbaycan dilində: 1.
Qurani-Kərim məali. Azərbaycan dilinə tərcümə edənlər: Z.M.Bünyadov və V.M.Mammadəliyev. Bakı , 2007, V s. 2.
rafiya). Min Bir Mənbə, Bakı: 2011, 328 s 3.
Məhəmmədi Məsiağa. Tədqiqlər və tərcümələr. Bakı:Nafta-Press, 2004, 222 s.
4.
Mahmudov M.İ. Klassik ərəb ədəbiyyatı. Bakı: BDU, 2001, 257 Əhməd Qənnad oğlu Şabani Minaabad 104
Ərəb dilində
.5 ( دامعلا نبا 1986 برعلا ثارتلا ءایحاراد ، توریب ، بهذ نم رابخأ یف بهذلا تارذش ) ی
.6 ( یبلاعثلا 1947 )
لا ،دیمحلادبع نیدلا یحم قیقحت ،رصعلا لهأ نساحم يف رهدلا همیتی هرهاق
.7
( بوقعی نب دمحم نیدلادجم ، یدابآ زوریفلا 1997
ارتلا ءایحاراد ، طیحملا سوماقلا ) ث
،یبرعلا
یبرعلا خیراتلا هسسوم
.8
خیشلا ، یجزایلا
(فیصان 2003
) فرعلا
بایطلا
حرش یف
ناوید
، یبنتملا دلجملا
و لاولا
ینااثلا دلجملا –
حرش -
لاهلا هبتکملاوراد یبویلا نیسایروتکدلا میدقت ل - ب توری
9 . ( اانح ، یروخافلا 1951 )
اصیرح ، یبرعلا بدلا خیرات
10 . ( دمحم نسح ، عامشلا 1975 )
ضایرلا ، یبنتملا و یمتاحلا نیب هرظانملا
11 . ( سرطب ، یناتسبلا 1968 )
يف برعلا ءابدلا
توریب ، ةیسابعلارصعلأا 12 . هرهاقلا ، کب یلوملاداج قیقحت ، اهعاونا و هغللا مولع یف رهزملا ، یطویسلا
13 . ( سینا ، یسدقملا 1963 )
توریب ، یسابعلا رصعلا یف یبرعلا رعشلا ءارما
14 . ( یروخافلا 1995 لیحلاراد ، توریب ، یبرعلا بدلا یف عماجلا ) 15 . یجرج ،نادیز
( 1798 )
ایحلا هبتکمراد ، نانبل ،توریب ،هیبرعلا هغللا بادلآا خیرات ه
16 . ( ةدیاع ، افومساق رلاهاش 2013 و یبنتملا یتریس یف ةسارد ، ملاسلا ةضهن غباون ) ب عید
، وکاب ، یناذهلا نامزلا " Elm "nəşriyyatı
Fars dilində: 17 . نآرق
( میرك 1380 ،ينیكشم يلع الله تیآ همجرت اب ) پاچ ،يلو داتسا نیسح راتساریو
يداهلا تاراشتنا ،مق ،لوا
.18
( زورهب ،ربكا 1377 )
زیربت هاگشناد تاراشتنا ،يبرع نابز تایبدا خیرات
.19 ،یروخافلا
اانح ( 1368 ،یبرع نابز تایبدا خیرات )
،یتیآدامحملادبع همجرت پاچ
،ماود سوت تاراشتنا
.20
(زوریف ،یچریرح 1356 )
ئاس لاثما رحس تاراشتنا ،لوا پاچ ،نارهت ،یبنتم رعش زا هر
21
( اضردمحم ،یمیکح 1365
یملاسا یگنهرفرشن رتفد ،نارهت ،هنادواج ملاک )
22 . ،نایروپعاجش
( الله يلو 1376 قلاخا )
تمكح و
يلمع
،لاوا پاچ ،يابنتم رعش رد
.23
(رفعجدیس ،یدیهش 1360
جهن ریثات ) ت ،هغلابلا جهن هماندای ،یسراف تایبدارد هغلابلا ناره
. الله حیبذ ،افص ( 1380
) ف تاراشتنا ،نارهت ،مهدزناش پاچ ،ناریا رد تاایبدا خیرات سودر
.25 ( رقاب دمحم ،یسلجم هملاع 1364 ،ینادمه یوسوم نسحلاوبا مجرتم ،راونلاراهب )
رصعیلو دجسم هناخباتک ،دمحم رشن ،نارهت 26 . ( يقنیلع دایس جاح ،ملاسلا ضیف 1379
و پاچ نامزاس ،مراهچ پاچ ،هغلابلا جهن )
هیقف تاراشتنا
Mütənəbbinin şeirlərində Quran, hədis və ürfan məsələləri 105
XÜLASӘ Mütənəbbinin şeirlərindəki fəlsəfi fikirləri birbaşa ürfan, Qurani-Kərimlə bağlıdır və bu iki zəngin mənbədən qaynaqlanır. Şair öz şeirlərində bir vaiz kimi Qurandan gətirdiyi misal və mövzularla bəhsə girişir. Onun fəlsəfi şeirlərinin böyük bir qismi məhz Qurandan bəhrələnir. Buna görə Mütənəbbinin Quranın hikmətli kəlamlarını özünün səlis və rəvan dili ilə səsləndirən, Tövhidin carçısı olan şairlər qrupuna daxil edirlər. Mütənəbbinin bütün fəlsəfi şeirlərinin qayəsini məhz İslamın müqəddəs kitabı təşkil edir. Başqa sözlə desək, onun şeirlərinin kökü Qurana və onun dərin ürfanı məsələlərinə gedib çıxır. Şairin divanında Quranın təsirinin əqidəsinə hakimliyi açıq-aydın göz qabağındadır. Mütənəbbi pak qəlbindən gələn düşüncə və fikirlərində Quranın müxtəlif ayə və surələrindən bəhrələnməkdə xüsusi istedada malik idi. Bunun digər səbəblərindən biridə o idi ki, Quranın müqəddəs və dəyərli mövzuları yalnız pak qəlbli insanların ürəklərində əks oluna bilərdi. “ َّلإ ُهُّسَمَیَّل َنوُرَّهَطُملا” (17,Vaqiə,79) " Pak insanlardan başqa heç kəsin onlara əli çata bilməz ". Mütənəbbi də tarixdə göstərildiyi kimi bu cür insanlardan biri olmuşdur. Qurandan bəhs edən məsələlər onun fəlsəfi şeirlərində geniş şəkildə öz əksini tapmışdır. THE ELEMENTS OF KORAN AND GNOSTICISM IN THE PHILOSOPHICAL POEMS OF THE POET MOTANABBI
In the philosophical poems of the Motanabbi philosophy is taken in the unity circumstance with the morals, gnosticism and the subjects of the Koran. The poet in his poems talks about the subjects of the Koran as a preacher. Most of his philosophical poems benefit from the Koran. For these matters he is also considered as a poet who benefits from the Koran and expresses the monotheism. All of his philosophical poems` aim is the Koran. His poems specialized to show the subjects of the Koran. In his poetical works the influence of the Koran is seen clearly too. Motanabbi had special talent for showing and using the verses and subjects of the Koran in his activities.
Əhməd Qənnad oğlu Şabani Minaabad 106
В СТИХАХ МОТАНАББИ ВОПРОСЫ О КОРАНА, ХАДИСОВ И ПРОСВЕЩЕНИЕ
Философские мысли в стихах Мотанабби прямо связана со Кораном. Поэт как проповедник приведет примеры из Корана. Большая часть его философские стихи воспользоваеться из Корана.
Он выражает глубокомысленные изречениеКорана со своим красивом языком. Поэтому его считает как поэт глашатай монотеизма. Цель всех его философские стихи состоит священной книга Ислама- Коран. С другим словам Коран и его глубокомысленные изречения формирует основы его стихах. В диване Мотанабби откровенно можно видетвласт Корана над его верам. Он был находчивый использовать аятов Корана в своей чистым мысльам. Çapa tövsiyə etdi: Akademik V.M.Məmmədəliyəv, f.e.d.Prof.M.Z.Nağısoylu
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 107
XX ӘSR MÜSӘLMAN ŞӘRQİNDӘ SEKULYARLAŞMA PROSESİNİN TӘNӘZZÜL DİNAMİKASI VӘ SEKULYARİZMӘ MÜNASİBӘT f.ü.f.d. Radif Heybət oğlu Mustafayev, AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu Dinşünaslıq və mədəniyyətin fəlsəfi problemlərişöbəsinin böyük elmi işçisi
Açar sözlər: sekulyarlaşma, laiklik, sekulyarizm, İslam fundamentalizmi, vəhha- bilik, müsəlman qardaşları Клюцевые словы: секуляризация, светскость, секуляризм,исламский фундаментализм, ваххабизм, Братья-мусульмане Key words: secularization, laitice, secularism, Islamic fundamentalism, Wahhabism, the Muslim Brotherhood
XX əsrin ortalarında ərəb dünyasında baş vermiş təlatümlü hadisələr silsiləsi ənənəvi dəyərlərə olduğu kimi, elmi-texniki tərəqqiyə də ümidləri puça çıxartmışdı. Odur ki, əsasən gənclərdən ibarət yeni nəsil ərəblər arasında belə bir ruhi vəziyyəti adekvat əks etdirə biləcək fəlsəfi sistem olan eqzistensializmə meyl artırdı. Hətta bu istiqamətin başlıca nümayəndəsi kimi J.P.Sartrın pərəstişkarı olmuş Әbd ər-Rəhman Bədəvi özünün humanist və ateist baxışlarının ifadə olunduğu ilk işlərini azadfikirlilikdən uzaq olan rəsmi dini ideologiyanın hökm sürdüyü Misirdə monarxiyalı idarəetmə zamanı nəşr etdirmişdi (1, s.161). Livanlı filosof Rene Həbəşinin baxışlarında davam etdirilmiş eqzistensialist fəlsəfədə isə, o, milyonlarla insanların həyatına son verən müharibələri ittiham edir, həyatın absurdluğuna işarə edərək Aralıqdənizi mədəniyyətinin ümumiliyi problemindən bəhs edib müsəlman Şərqinin Qərbdən ən yaxşı nailiyyətləri əxz etmək sayəsində müsəlman ölkələrinin əzab çəkdikləri mədəni və iqtisadi boşluqlardan xilas olmağı mümkün sayırdı (1, s.165). Amma bütün bunlara baxmayaraq Qərbdə 60-70-ci illərin sonunda olduğu kimi, müsəlman ölkələrində də eqzistensializm öz yerini başqa istiqamətlərə vermiş oldu. Belə ki, fransız personalizminin təsiri altında mərakeşli filosof Məhəmməd
Radif Heybət oğlu Mustafayev 108
Әziz Ləhbəbinin, həm eqzistensionalizm, həm də personalizmin təsiri ilə Livan Universitetinin professoru Kəmal Yusif əl-Hacın baxışları formalaşmışdır. Məlum olduğu kimi, Mərakeş cəmiyyəti ənənəvi müsəlman həyat tərzi ilə seçildiyindən, burada müasirlik ruhunda transformasiya edərək yenilik gətirmək naminə “Personalizm ideyasını qəbul etmiş Ləhbəbi, Tanrının yerinə...insanı qoyurdu” (1, s.165). İnsanın dünyəvi olanların fövqünə qaldırılmasını Yer üzündə mümkün sayan Әziz Ləhbəbi ənənəvi dinlər, hətta çevrilmiş din kimi ateizmin yerinə tolerant “şəxsiyyətlər ittifaqı dini” ideyasını irəli sürürdü. Bununla da o, aclığa, işsizliyə və kapitalist rəqabətinə, nəticədə isə müharibələrə son qoyulmasını mümkün hesab edirdi. Bütövlükdə Ləhbəbi Qərbin individualizminə qarşı humanizm və perso- nalizmin yeganə mövcudluq şərti olan Şərq kollektivçiliyinə ümid edirdi. (1, s.166) 50-60-cı illərdə eqzistensializm və personalizm fəlsəfəsindən təsirlənmiş Kəmal Yusif əl-Hac bu fəlsəfi təlimlərin klassiklərindən deyil, kartezianlıqdan bəhrələnərək Livan qarşısında durmuş problemləri fəlsəfi analiz etməyə çalışmışdır. Belə ki, R.Dekart və İ.Kantın baxışları müsəlman aləmində digər avropalı filosoflardan daha çox yararlı idi. Çünki, kartezianlıq özünün dualizminə görə elm və din arasındakı kompramisi (barışığı) mümkün edirdi. Bütövlükdə isə, əl-Hac eqzistensializmin mövcudluq problemi ilə Dekartın mahiyyət probleminə münasibətini sintez edərək kartezianlıqla eqzistensializmin müsbət tərəflərindən yararlanmağa çalışırdı. Әn başlıcası isə, əl-Hacın insan ağlına inamı fəlsəfənin məhək daşı hesab etməsi idi. əl-Hac insanın fəal idraki qabiliyyətlərinə inandığı kimi, onun özünü cəmiyyətdən ayırmaq cəhdi olan asketikliyə qarşı çıxış edirdi. Ona görə, “Cəmiyyətdə müxtəlif “mən”lərin qarşılıqlı təsiri demokratik “biz” olub bunsuz nə “mən”, nə də ki, “sən”, yəni insanlararasında bərabərlik ola bilməz” (1, s.169). Dövlət isə, qanunların təcəssümü kimi bu “bərabərlik” və “azadlığı” qorumalıdır. Bununla bərabər əl-Hac personalizmin göstəricisi kimi, “rəhbər” anlayışına da xüsusi diqqət ayırırdı. Onu yadda saxlayan başqa bir addımı isə, Tanrı ideyasını tərənnüm edən yeni “xristian-islam” dini – “naslamizm” (ərəbcədən xristianlığı bildirən “nəsranilik” və “islam” sözlərinin birləşməsi) ideyası idi. əl-Hacın fikrincə, həqiqi elm və əsl din mahiyyətinə görə bir-birinə qardaşdırlar. Beləliklə də o, insana dinin zəruri olduğuna israr edib, J.P.Sartrın və A.Kamyunun “ateist” eqzistensializmlərini qəbul etmirdi. Hətta o, Tanrının ölümünün insanı məhv etdiyini iddia edirdi. Buna görə də, əl-Hac din kənarlaşdırıldıqda nə cəmiyyətdə, nə də ki, elmdə tərəqqinin mümkün olmadığına inanırdı (1, s.171). Dinin müasir insanın, xüsusən də müsəlmanların həyatında hansı rol oynadığına münasibətin ifadə edildiyi başqa bir fəlsəfi sistem misirli filosof Osman Әminin irəli
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 109
sürdüyü “Cuveyniyyə” fəlsəfəsidir. Y.A.Fralova qeyd edir ki, bu sözü latın sözü olan “intralizm”, yəni “ekstral” – “xarici olan”a qarşı “daxili olan”tək tərcümə etsələr də, “O.Әminə görə, cuveyniyyə imanın əsasıdır” (1, s.171). Filosofun diqqət yetirdiyi başqa bir məsələ isə, geniş anlamda izah etməyə çalışdığı inqilabdır. Y.A.Fralovanın fikrincə, Osman Әminin başlıca işi olan “Әl-Cuveyniyyə. İmanın əsası və inqilabın fəlsəfəsi” əsəri 1927-1928-ci illərin gündəliyini özündə əks etdirib, nəinki filosofun, eləcə də, ərəb dünyasında müasir fəlsəfənin meydana gəlməsinin başlıca xüsusiyyətlərini ifadə edir. Misir kəndində dünyaya gəlmiş O.Әmini həmişə xalqın durumu və despotik rejimlərin zülmü maraqlandırmışdır. O, yeni Misir Universitetində oxuyarkən Avropa filosofları ilə tanış olur. Әmin müsəlman Şərqinin də fikir dahilərinin əsərlərini mütaliə etmiş, xüsusilə də xalqda milli şüurun oyadılması baxımından Şərq peripatetiklərinin varlıq təlimindəki “Fəal əql” anlayışına müraciət etmişdir. Sonralar dəstəyini aldığı Mustafa Әbd ər-Raziqin vasitəsiylə O.Әmin M.Әbduhun təlimini öz təbliğatına çevirərək Sarbonnada bu mövzudan doktorluq dissertasiyasını müdafiə etmişdir. Dinlə bağlı O.Әmini narahat edən məsələ, dindarların yalnız formal ayinlərlə kifayətlənmələri idi.Öz növbəsində belə bir formallıqla razılaşmayan Әmin dinin ruhuna, ürəyinə nüfuz edilməsini irəli sürərək, elə bu anlamda “cüveyniyyə” konsepsiyasını irəli sürürdü. Filosofu narahat edən başqa bir məsələ elm və əxlaq idisə, o, bu məsələdə də elmin günahlandırılması tərəfdarı olmayıb, əxlaqa riayət edilməsinin nə elmin qayğısı, nə də ki, funksiyası olmadığını israr edirdi.Onun fikrincə, “Elmin insanla dostluğu yaxud ona (insana – R.M.) düşmənçiliyi insani problemdir” (1, s.174). 1930-cu ildə yazdığı gündəlikdə isə, o, elmlə din arasında ötəri uçurumun itəcəyini gözlədiyini bildirir. “Cüveyniyyə” kitabında fəlsəfə və elm haqqında O.Әmin yazırdı ki, “Fəlsəfə elmə onun (elmin –R.M.) hədlərini anlamağa, elm isə heç vaxt bitməyən tədqiqat prosesinə istiqamətlənərək, metafizikanı əldə etməyə (dərk etməyə) kömək edir”(1, s.174). Ağıl və intuisiyanın da bu cür bir-birini tamamladığını iddia etmiş filosof, əslində orta əsrlər müsəlman ilahiyyatçısı, fəqih, teosof və sufi olmuş Әbul-Hamid Qəzalinin baxışlarına istinad edirdi. O.Әminin cüveyniyyə ilə əlaqədar baxışlarını izah edərkən qeyd edir ki, “Bu baxış (cüveyniyyə - R.M.) fizioloji-hissi olmayıb, daxili görmək yaxud mənəvi seyr vasitəsilə olan görmə, mənəvi-ruhi görmədir” (1, s.174). O.Әmin də, R.Dekartın və İ.Kantın baxışlarına müraciət edirdi.Hətta o, bu filosoflarla əl-Qəzalinin baxışları arasında paralellər olduğunu aşkarlayırdı.
Radif Heybət oğlu Mustafayev 110
Fikirlərini idrak konsepsiyasında ümumiləşdirən O.Әmin qeyd edirdi ki, “Güveyniyyə şəxsiyyətə və əşyalara mənəvi baxışla nəzərdən keçirməyə çalışan, yəni məlumat verənə baxıb, hadisələrdə ilişib qalmamaq fəlsəfəsidir” (1, s.175-176). Alman filosofu K.Yaspersə istinad edərək o, azadlıqda məqsədin “başqaları” üzərində ağalıq olmayıb, “başqaları” ilə və “başqaları” üçün yaşamaq, “mən” və “başqası” arasında simpatiya olduğunu qeyd edirdi. Bütövlükdə isə, O.Әminin baxışları Y.A.Fralovaya görə, “...ərəblərin özlərinə xas olan layiqli mədəniyyət tarixinə sahib inanclı bir millət kimi möhkəmlənməsinə yönəlmişdi” (1, s.176). Әgər O.Әminin “Cüveyniyyə” fəlsəfəsi fəlsəfi və dini olanlar arasında əl-Qəzali kimi müvazinətin olduğunu izah etməyə yönəlmişdisə, Məhəmməd İqbal, Y.Hüveydi, Әli Şəriəti və Seyid Hüseyn Nəsr kimi şəxsiyyətlərin baxışları birmənalı olaraq dinin xeyrinə edilən cəhdlərdir. Odur ki, sözügedənlərin baxışlarındakı ayrı- ayrı məqamlara diqqət etməzdən öncə, qeyd etmək istərdik ki, bütün bunlar müsəlman aləmində sekulyarlaşma prosesini aradan qaldıraraq dini fundamen- talizmə və ən başlıcası, cəmiyyətin qeyri-sekulyar, daha dəqiq desək, teokratik idarəedilməsini yeganə doğru yol olduğunu iddia edən fikirlərdir. Avropada doktorluq dərəcəsi almış ilk pəncablı müsəlman Məhəmməd İqbal (1877-1938) Hindistanın ingilis hökmranlığından azad edilməsi antikolonial hərəkatın üzvü olmuşdur. Belə ki, onun vətənpərvərlik şerləri hərəkat iştirakçılarını ruhlandırırdı.Y.A.Fralovaya görə o dönəmlərdə dəbdə olmuş F.Nitşenin fəlsəfi baxışları M.İqbalın şeriyyatına sirayət etmişdi. O da iddia edirdi ki, "Təbiətin mahiyyəti intellektdən deyil, iradədən ibarətdir" (1, s.152). Buna görə də o, "güclü bədəndə güclü iradə" şüarı ilə dünyagörüşünü ifadə edirdi. Bu zaman M.İqbal güclü bədən dedikdə ictimai orqanizmi nəzərdə tuturdu.Yaşadığı dövr inqilabi təlatümlər zamanı olduğundan onun yaradıcılığı da etirazlar pafosu və inqilabi romantizmlə zəngindir. Üstəlik Y.A.Fralovaya görə, "İqbal özündə peyğəmbərlik hiss edərək düşüncələrinin gələcəyə yönəldiyini [iddia edərək deyirdi ki, ] "Mənim bu gün eşidilməyə ehtiyacım yoxdur, [çünki] mən sabahın şair səsiyəm" (1, s.153). Belə ki, M.İqbal gələcəyi yaradıcılıq üçün açıq bir məkan hesab edərək, gələcəyin müəyyən xüsusiyyətlərlə fiksə edilmiş hadisələr ardıcıllığı kimi qəbul etmirdi.Y.A.Fralovanın fikrincə, "İqbal islamın yeni bir Lüterə, reformə edilməsinə ehtiyacının olmadığı qənaitində olsa da, faktiki olaraq... islam tərəfindən müəyyən edilmiş ənənəvi interpretasiyadan uzaq özünün şəxsi [mövqeyini irəli sürmüşdür]" (1, s.153).Fikrimizcə, M.İqbalın "islamın yeni bir Lüterə", yəni reformə edilməsinə ehtiyacı olmaması fikrini məhz dinin özünə aid edilməsi daha doğru olardı.Çünki,
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 111
Y.A.Fralovanın da vurğuladığıtək, "...İqbal qeyd edir ki, Məhəmmədin təlimində (oxu İslam dinində - R.M.) Allah insana iradə azadlığı kimi başa düşülməyə başlayan seçmək azadlığı təqdim edir" (1, s.153). Göründüyütək bu iqtibasda və bundan sonrakı mətndə də (məsələn, İlahi biliklə, təktanrılılıq olan "tövhid"lə əlaqədar olaraq) Y.A.Fralova M.İqbalın İslam dininin əsaslarını necə başa düşdüyünü təsvir etmiş və bunları izah etməyə çalışmışdır. Hətta M.İqbalın tövhidin mahiyyətini "işlək bir ideya" kimi "bərabərlik, həmrəylik və azadlıq" kimi başa düşməsinin özü onun fəlsəfi düşüncəsindən xəbər verir. Bütövlükdə isə hətta onun əsərinin adından da (İslamda dini fikrin/düşüncənin rekonstruksiyası/yenidən qurulması) göründüyütək diqqət mərkəzinə dini deyil, dini fikri çəkmiş və İslam dininin bütün bəşəriyyətə xoşbəxtlik və çiçəklənmə gətirə biləcəyini iddia etmişdir. Çünki, M.İqbala görə, İslam dini etibarlı əsaslar üzərində qurulmuşdur.Buna görə də İslam irsi öyrənməli və Məhəmməd peyğəmbərin göstərdiyi yola riayət edilməlidir. O, əmin idi ki, cəmiyyət və şəxsiyyət İlahi ideallar əsasında yaşamalıdır. Buna nail olmaq üçün M.İqbala görə, insan öz qüsurlu ehtirasları ilə daima mübarizə aparmalıdır. O, böyük nailiyyətlərinə baxmayaraq Avropa həyat tərzini bu siviliza- siyanın mənəviyyatdan məhrum olaraq yalnız maddi dəyərlər əsasında qurulduğuna görə tənqid edirdi. M.İqbalın fikrincə, orta əsrlər müsəlman mistisizmi olan sufilik də müsəlman cəmiyyətinə mənfi təsir etmişdir.Çünki, suflik "...insana dağıdıcı təsir göstərərək ona yanlış olan həyatdan uzaqlaşmağı öyrətmiş və onu "tarixi prosesdə iştiraka" hazırlamamışdır" (1, s.154).Әgər özündə tövhid prinsipini əks etdirən İslam dini doğru anlaşılarsa, onda insan millətçilik və ateist sosializm kimi təzahürləri dəf etməyə qüvvə əldə etmiş olar. Buna görə də İqbal hesab edirdi ki, "mahiyyətcə dinamik dünyagörüş olan İslamı onun əl-qolunu bağlamış ağır yükdən azad etmək və ilkin azadlıq, bərabərlik və həmrəylik həqiqətini yenidən açmaq" lazımdır (1, s.154). Bu isə fikrimizcə, bir daha dinamik dünyagörüşü kimi də olsa belə, M.İq- balın elə İslam dininə üstünlük verib sonrakı dövrlərdə bu əsasdameydana çıxmış dini fikirlə razılaşmadığının və ya onu qəbul etmədiyinin ən bariz nümunəsidir. Yəhya Hüveydinin “Quran fəlsəfəsi” adlandırdığı baxışlarını təsvir edərkən Y.A.Fralova qeyd edir ki, ona görə orta əsrlər ərəb-müsəlman fəlsəfəsinin nüma- yəndələri Tanrı ilə dünya arasındakı əlaqələri müəyyən edərkən yunan düşüncə- sindən faydalandıqlarından antik fəlsəfənin təsiri altına düşərək özlərinə aid orjinal Quran fəlsəfəsini işləyə bilməmişlər. Bu məsələni əl-Qəzali yerinə yetirmək istəsə də, onu da peripatetiklərin ideya yükü əzdiyindən, o da “onların (Şərq peripatetiklərinin, fəlasifin – R.M.) düşüncə və ənənələrinin əsirliyində qalmışdır”
Radif Heybət oğlu Mustafayev 112
(1, s.177). Öz növbəsində bu yarımçıq qalmış işin öhdəsindən gəlmək naminə Y.Hüveydi, Şərq peripatetizmindən imtina edib, həqiqi imana dayanaraq insanları xoşbəxt edə biləcək yeganə fəlsəfə kimi Quran fəlsəfəsinə yönəlməyi təbliğ edirdi. İranda antişah hərəkatının ilhamlandırıcısı, İslam inqilabının ideoloji rəhbəri olmuş Әli Şəriəti isə Y.A.Fralovaya görə, Avropada təhsil aldıqda burada inkişaf etdirilmiş elmin “qeyri-industrial cəmiyyət”lərin təşkilatlanmalarının anlaşılmasında qəbuledilməz olduğu qənaətinə gəlmişdi (1, s.184). Ә.Şəriətinin fikrincə, bu cür cəmiyyətləri öz reallıqlarından çıxış edərək anlamaq lazımdır ki, konkret olaraq İran cəmiyyətində bu İslamdır.İslam dedikdə isə, Ә.Şəriəti həqiqi dinlə, təhrif edilmiş, yanlış dini baxışları bir-birindən fərqləndirirdi.Әsl din Ә.Şəriətiyə görə, “tövhid” (təktanrılıq) təliminə əsaslanmış dindir.Məhz bu cür din təhrif edilmiş din və var- dövlətlə xalqı unutmuşlar üzərində hakim olmalıdır. (1, s.185) Seyid Hüseyn Nəsr də İslamın ictimai və mənəvi həyatın mühüm tərkib hissəsi olduğunu qeyd etsə də, Y.A.Fralovanın fikrincə onu yalnız “müsəlman mədəniy- yətinin intellektual və mənəvi aspektləri” maraqlandırırdı (1, s.185). S.H.Nəsr üçün İslam kamil bir sistem olduğundan o, İslamı digər dinlərdən fərqləndirən yaxud fərqli dinləri yaxınlaşdıran arxitipləri, düşüncə strukturlarını müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. O da, Әli Şəriəti kimi, Qərb elminin müsəlman mədəniyyətinə üzvi su- rətdə daxil olmayıb ona yad ünsür olduğunu səciyyələndirirdi. Belə bir ziddiyyətin həlli üçün S.H.Nəsr, rasionalizmlə intuitivizmi özündə birləşdirən sufiliyə müraciət edilməsini zəruri hesab edirdi. Beləliklə də, yuxarıda gördüyümüz kimi, əgər Y.Hü- veydi Şərq peripatetizmini fəlsəfi fikirdən uzaqlaşdıraraq “Quran fəlsəfəsi”nə üstün- lük verirdisə, S.H.Nəsr İbn Әrəbi və əslən azərbaycanlı olmuş Sührəvərdi kimi sufi mütəfəkkirlərinin baxışlarına istinad edərək müsəlman mistisizmini əldə rəhbər tut- mağı “islamın müasir “elmi” mədəniyyətə üzvi daxil olması, müsəlman ölkələrinin dünya iqtisadi sisteminə, müasir sənayeyə qoşulma” imkanı hesab edirdi. (1, s.185) 1979-cu ildə İranda İslam inqilabı ilə teokratik cəmiyyət qurmağa nail olmuş ayətullah Xomeyni isə, özünün “Vəsiyyətlər”ində yazırdı ki, “Heç düşünməyin ki, Allah nə vaxt qoysa Mehdi (şiəlikdə 12-ci imam, Sahibəz-zaman – R.M.) gələcək, möcüzə olub bir günə bütün dünya dəyişəcəkdir. Xeyr, çoxlu cəhdlər və qurbanlar lazımdır.Zalımları əzmək və [hakimiyyətdən] ayırmaq lazımdır.Və bəzi dünyəvi cahillərə oxşamayın ki, belələrinə görə, Mehdinin gəlişi üçün dünyanın günah və ədalətsizliklərlə kirlənməsinə çalışıb, onun ortalığa çıxması üçün şərait yaranmış olsun” (2, s.211-212). Beləliklə də, Xomeyniyə görə, istənilən kafir hakimiyyətin fəqihlərin hakimiyyəti (vilayət əl-fəqih) ilə devrilməsi və əvəz edilməsi zəruridir.Bu
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 113
anlamda f.e.d.A.Әlizadənin istinad etdiyi alman diplomatı Murad Vilfrid Xoffmanın “Sünnilik və Şiəlik” məqaləsində müəllif qeyd edirdi ki, “...1848-ci ildə Kommunist manifesti ortalığa çıxdıqdan sonra dünya buna bənzərini ilk dəfə eşidir.[Belə ki,] konstitutsiyanın 154-cü maddəsi İran [İslam] Respublikasının üzərinə Yer kürəsinin istənilən bir nöqtəsində zalımlara qarşı məzlumların ədalətli mübarizəsinə kömək etmək borcunu qoyur. 5-ci maddəyə görə isə, İslamın şiə qolunun onikinci imamı ortalıqda olmadığına görə, bu böyük missiyaya rəhbərlik müvəqqəti olaraq ayətullah Xomeyninin üzərinə qoyulur” (2, s.212). Әlbəttə bütün bunlar XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin necə iflasa uğradığının göstəricisidir. Amma, sözügedən iflasın nəticəsində ayrı-ayrı mü- səlman ölkələrində bərqarar olmuş sekulyarizm idarəetməsinin ləğvi artıq “İslam fundamentalizmi” adı altında tanınmış ideya-siyasi istiqamətləri tərəfindən başlıca məqsədə çevrilmişdir. Y.A.Fralovanın qeyd etdiyi kimi, heç ərəb dilində “fundamentalizm” sözünün ekvivalenti olmasa da, İslama, əslində müsəlmanlara münasibətdə istifadə edilən bu anlayışın ideya əsasları bir sıra ifrat və ya radikal müsəlman istiqamətlərində müşahidə edildiyi kimi, müasir dövrdə və xüsusən də XIX-XX əsrdə özünü bariz şəkildə “XVIII əsrin ortalarında Әrəbistan yarımadasının mərkəzi ərazilərindən olan Nəcddə meydana çıxmış və tezliklə bölgədə güclü dini-siyasi hərəkata çevrilmiş” vəhhabilikdə göstərir (3, s.6). Belə ki, bu dini-siyasi cərəyanın banisi Teym qəbiləsindən çıxmış Mühəmməd bin Әbd əl-Vəhhab bin Süleymandır ki, Ustad Cəfər Sübhani onu Әbdül Vəhhabın oğlu Şeyx Məhəmməd Nəcdi adlandırır. O, 1703-cü ildə (Ustad C.Sübhaniyə görə, hicri- qəməri tarixinin 1115-ci ilində (1695-ci il miladi tarixi)) indiki ər-Riyad şəhərindən 70 km aralıda yerləşən əl-Üyeynə qəsəbəsində, qazı ailəsində doğulmuşdur. Kiçik yaşlarından Quranı əzbərləmiş, təfsir, hədis və fiqh elmlərini öyrənmiş, hənbəli fiqhi üzrə təhsilini atasının yanında almışdır. U.C.Sübhani qeyd edir ki, “O (Şeyx Məhəmməd bin Әbd əl Vəhhab –R.M.) elə cavanlıqdan Nəcd əhalisinin dini əqidəsinin bir çox qayda-qanunlarını qəbul etmirdi” (3, s.16). Çoxlu səyahətlər etmiş, Məkkədə həcc ziyarətində olmuş, Mədinədə dörd il oxumuşdur. Sübhani yazır ki, Məhəmməd bin Әbd əl-Vəhhab “Orada (Mədinədə - R.M.) xalqın (camaatın) [Məhəmməd] Peyğəmbərin qəbrinə təvəssül etməsini (onu özləri ilə Allah arasında vasitə etməyi –R.M.) inkar edirdi” (3, s.16). Bağdad, Bəsrə, Dəməşq və Qahirə kimi şəhərlərdə müxtəlif məzhəblərdən olan ilahiyyat alimləri ilə disputlara girmiş, fikirləri ifrat dərəcədə kəskin və mühafizəkar olduğu üçün mübahisələrə səbəb olmuşdur. Hətta Sübhani qeyd edir ki, o, “Bir müddət Bəsrə şəhərində qalır və burada əhalinin fikir və əqidəsinə müxalif çıxır.
Radif Heybət oğlu Mustafayev 114
Elə bu səbəbdən də Bəsrə əhalisi Məhəmmədi şəhərdən qo vur” (3, s.16). Zübeyr şəhərindən bir nəfər ona kömək etdikdən sonra o, Nəcd vilayətinin şəhərlərindən biri olan Hüreymilə şəhərinə səfər edir. Onun atası Әbdül Vəh hab da bu şəhərdə məskunlaşdığından sonra atasının yanında təhsil almış, amma fikirlərinə görə, “…atası və Nəcd əhli (camaatı, xalqı – R.M.) Məhəmmədlə mübarizəyə başlayır. Bu mübarizə bir neçə il davam edir. 1153-cü ildə (1733) [atası] Әbdül Vəhhab vəfat edir” (3, s.17). Hüreymilədə məşhurlaşan Şeyx Məhəmməd Üyəynə şəhərinə qayıdaraq buranın rəhbəri olmuş Osman ibn Həmd ilə razılığa girmək istəsə də, Әhsa şəhərinin əmirinin xəbərdarlığı ilə bu sövdə nəinki baş tutmur, hətta, o, Üyəynə şəhərindən qovulur.U.C.Sübhanidən oxuyuruq ki, daha sonra o, Nəcdin tanınmış şəhərlərindən olan Dəriyyəyə yola düşür ki, burada o zaman Məhəmməd ibn Səud (Ali-Səudun əcdadı) rəhbərlik edirdi.Sübhani qeyd edir ki, “O (Məhəmməd ibn Səud – R.M.)Şeyxin görüşünə gedir və səmimiyyətlə onu qarşılayır.Şeyx də öz növbəsində bütün Nəcd şəhərinə (oxu vilayətinə - R.M.) rəhbərlik etməyi Məhəmməd ibn Səuda söz verir.Beləliklə, şeyxlə Ali-Səud arasında sıx əlaqə yaranır” (3, s.17-18).Beləliklə də, “onun (Mühəmməd bin Әbd əl-Vəhhabın – R.M.) təlimi Ali-Səud sülaləsinin Әrəbistan yarımadasında hökmranlıq etmək uğrunda apardığı mübarizənin bayrağına çevrilir. Təqribən 20-25 il içərisində bir-çox əmirliklər Ali-Səuda tabe edildi, vəhhabilik geniş bir ərazidə əhali tərəfindən qəbul edildi”(3, s.12). F.e.d., prof. R.Әliyev Ustad Cəfər Sübhaninin “Vəhhabi məzhəbi” kitabına yazdığı ön sözdə qeyd edir ki, “Mühəmməd bin Әbd əl-Vəhhabın təliminin əsasında dörd başlıca əqidə məsələsi durur: antropomorfizm [i](ət-təşbih) [inkar etmək], yalnız bir olan Allaha ibadət (ət-təuhid) [etmək], Peyğəmbəri (Məhəmməd peyğəmbəri –R.M.) böyük tutmamaq, ona təzim etməmək, övliyalarla bağlı heç bir abidə, əsər-əlamət saxlamamaq (ədəm təuqir ən-Nəbi və-l-əuliya), müsəlmanları bidətə - islamdan olmayan yeniliyə yol verdikləri üçün küfrdə günahlandırmaq (təkfir əl-müslimin)” (3, s.7). Tədqiqatçı bu cür ehkamların hələ orta əsr hənbəli ilahiyyatçılarından İbn Teymiyyənin və onun şagirdi İbn Qeyyim əl-Cəuziyyənin əsərlərində rast gəlindiyini, amma bunlardan təsirləndiyi iddia edilən Mühəmməd ibn Әbd əl-Vəhhabın təliminin isə daha qatı, buradakı münasibətin isə son dərəcə ifrat şəkildə qoyulub izah edildiyini vurğulamışdır. Belə ki, R.Әliyev qeyd edir ki, “Vəhhabiliyə görə, Allahın Quranda göstərilən sifətləri həqiqi sifətlərdir, bunların təvilə, daxili mənalarının axtarılmasına ehtiyac yox dur” (3, s.7). Yəni, “İbn Әbd əl- Vəhhab ... bildirirdi ki, Quran ayələrini zahiri mənalarına görə anlamaq lazımdır, ... əgər Quranda deyilirsə ki, “Allah ərşi (səma - R.M.) üzərində bərqərar oldu – istəva
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 115
ələ-l-ərşi” (əl-Әraf, 54), bu sözün həqiqi mənasında başa düşülməlidir” (3, s.8).Beləliklə də, Mühəmməd ibn Әbd əl-Vəhhaba görə, “Quran ayələrini təvil etmək, onlarda gizli məna axtarmaq nəinki doğru deyil, hətta küfr dür” (3, s.8). Vəhhabilik təlimində tovhidin (təkallahlığın) xüsusi yer tutduğunu vurğulayan R.Әliyev qeyd edir ki, “Bu təlimə görə, Allahın zatı, sifətləri və felləri baxımından birdir və Ona bu cür də ibadət edilməlidir” (3, s.8). Әn başlıcası isə, “Allahın birliyinə iman qəlblə, dillə və əməllə olmalıdır. Bunlardan biri naqis olarsa, iman nəinki kamil olmaz, hətta bu cür imana malik insan müsəlman sayıla bilməz” (3, s.8).Üstəlik, bu cür davranmayan insan müsəlman olmadığı kimi, "kafirdir və beləsinin malı və canı Allahın bir (oxu, yeganə -R.M.) olduğunu qəbul edənlərə və bunu əməlləri ilə təsdiq edənlərə, yəni vəhhabilərə halaldır" (3, s.8). Tovhidə zidd hallar içərisində qəbirlər üzərində tikilmiş qübbələri, qəbirlərə ziyarət edilməsini və bütövlükdə müqəddəslərə nəzir edilməsi, onlardan şəfaət istənilməsini bidət hesab edən Mühəmməd bin Әbd əl-Vəhhab bu hallara qarşı kəskin mübarizə aparırdı. Beləliklə də, İslamın ilkin saflığını bərpa etmək istərkən "O (Mühəmməd bin Әbd əl-Vəhhab -R.M.) hələ Üyeynədə olarkən oranın əmiri Osman bin Həmd bin Müəmməri belə qənaətə gətirə bilmişdi ki, xəlifə Ömər bin əl-Xəttabın 634-cü ildə Yəmamə döyüşündə şəhid olmuş qardaşı Zeydin Dəriyyə ilə Üyeynə arasında yerləşən bir qəsəbədəki türbəsini dağıtsın" (3, s.9). Çünki, R.Әliyevin qeyd etdiyi kimi, "Peyğəmbəri və övliyaları böyük tutmağı, onlara təzim etməyi vəhhabilər onların qəbir və türbələrini ziyarət etmək, onlardan şəfaət istəməklə əlaqələndirirdilər" (3, s.9). Nəticədə, "...1803-cü ildə Məkkəni tutduqdan sonra...Peyğəmbərin və ən məşhur səhabələrin adları ilə bağlı bir çox tarixi abidələri, evləri, məzarları dağıtmış... Kəbədən və məqami-İbrahimdən başqa bütün ziyarətgahlar yerlə yeksan edilmişdi. Mədinədə...məşhur Bəqi qəbirstanlığında islamın ilk şəhidlərinin əziz tutulan və hörməti saxlanan qəbirləri üzərindəki qübbələr, həmçinin imamlardan dördünün tikili məzarları, islam memarlığının vəincəsənətinin bir çox gözəl abidələri dağıdılmışdı" (3, s.9). Müsəlmanların küfrdə ittiham edilməsi özünün sosial-siyasi mahiyyətinə görə olduqca təhlükəli olduğu kimi, "...vəhhabilərə qonşu ərazilər üzərinə yürüşlər keçirməyə imkan verirdi" (3, s.11). İslamın ilkin saflığını bərpa etməyi özlərinə şüar etmiş vəhhabilər bu yolla çoxlu qənimət əldə edir, ətraf əraziləri talan edirdilər.Məsələn, "...şiələri Kəbəni qoyub Məşhəd, Nəcəf və Kərbəlanı ziyarət etməkdə günahlandıran vəhhabilər 1802-ci ildə aşura günü Kərbəladakı müqəddəs məqbərələrə hücum etmiş, imam Hüseyn ziyarətgahının xəzinəsini qarət edərək iki yüz dəvəyə yükləyib Dəriyyəyə aparmışdılar"(3, s.11-12).
Radif Heybət oğlu Mustafayev 116
R.Әliyev vəhhabilərin bununla belə bir sıra müsbət addımlar atdığını da vurğulamışdır. Belə ki, tədqiqatçı qeyd edir ki, "Vəhhabilər işğal etdikləri ərazilərdə məktəblər açır, əhaliyə yazmağı və Quran oxumağı öyrədirdilər.Onlar şəhərlərdə oğurluğun aradan qaldırılması, yollarda təhlükəsizliyin təmin edilməsi sahəsində bir sıra işlər görmüşdülər"(3, s.13). Tədqiqatçının qeyd etdiyi bu "müsbət" addımların hər şeydən öncə vəhhabilik təliminə xidmət etdiyini, təhlükəsizliyin təmin edilməsinə gəldikdə isə, elə bu təlimin dini-siyasi cərəyana çevrilərək ətrafa qorxu saçdığı unudulmamalıdır. Yaxud da, vəhhabilərin qan intiqamının aradan götürül- məsi məqsədilə adam öldürülməsinə görə 100 baş dəvə qanbahası təyin etmələri də onların din naminə şəxsi mənfəətlərini təmin etmələrindən xəbər verir. Әslində əgər Quranda öldürülən insana görə qanbahası vacib olduğu qeyd edilsə də, "qisasda həyat vardır" ifadəsi ilə bağışlayanların mükafatının Allah tərəfindən veriləcəyi bildirilir. Halbuki, bu və digər yollarla geniş bir ərazidə dövlətlərini yaratmış vəhhabilər artıq ciddi siyasi-sosial qüvvəyə çevrildilər. Hətta onları cəzalandırmaq məqsədilə bölgədə güclü hərbi əməliyyatlar keçirmiş Osmanlı dövləti və Misir hökmdarı Mühəmməd Әli paşa vəhhabilərə qalib gələbilmədi.Çünki, artıq vəhha- bilərin hər dəfə öz dövlətlərini yenidən bərpa edə bilmələrinə İngiltərə və Fransa dövlətləri köməklik edirdi. XIX əsrin əvvəllərində vəhhabilik nəinki Әrəbistan yarımadasının böyük bir hissəsinə, hətta Hindistana, İndoneziyaya, Şərqi və Şimali Afrikaya yayıldı. XX əsrin əvvəllərində (1928-ci ildə) Misirdə təşəkkül tapmış “Müsəlman qardaşları” ideologiyası da "...istər təşkilati, istərsə də ehkamçılıq məsələlərində İbn Әbd əl-Vəhhabın təlimindən xeyli təsirlənmişdir".(3, s.13-14) Әrəbcə “əl-İxvanul-müslimin” adlanan bu istiqamətin banisi Misrin Mahmudiyyə şəhərində doğulmuş Həsən əl-Bənna (1906-1949) hesab edilir.Sonralar o, çoxlu ingilislərin yaşadığı İsmailiyyə şəhərində məktəb müəllimi işləmişdir. Yerli əhalinin az ödənişli ağır işlərlə məşğul olması ilə yanaşı, cəmiyyətdəki ənənəvi dəyərlərin də fəal şəkildə Qərb dəyərləri tərəfindən sıxışdırılması baş verirdi. Həsən əl-Bənna bütün bu neqativ hallara qarşı çıxış edirdi.Bununla yanaşı o, sekulyarlaşma prosesinin qatı əleyhdarı kimi tanınırdı.Bu məqsədlə H.əl-Bənna İsmailiyyə şəhərində həmfikirliləri ilə birlikdə dini-maarifləndirici təşkilat olan “müsəlman qardaşları” cəmiyyətinin əsasını qoyurlar.Onlar İslam dəyərlərini təbliğ etməyə başlayıb ətraflarına yeni insanları cəmləşdirə bildilər.Daha sonralar təşkilatın mərkəzi Qahirəyə köçürüldü. Hərəkatın fəalları isə Misrin bütün şəhərlərini və kəndlərini dolaşırdılar. “Müsəlman Qardaşları” xeyriyyə işləri ilə də məşğul olurdular.Getdikcə assosiasiya Misrin güclü dini-siyasi təşkilatına çevrildi.Təşkilatın üzvləri isə, öz fəaliyyətlərini hətta Misirdən
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 117
kənarda da inkişaf etdirirdilər.Məsələn, onlar bütün ərəb-müsəlman dünyası üçün mübarizə məkanına çevrilmiş 1947-48-ci illər Fələstin hadisələrində iştirak etmişlər. “Müsəlman qardaşları”nın günü-gündən artan şöhrətini gördükdə hakim dairələr bu təşkilatın fəaliyyətini nəzarət altına almaq istəyirlər. Belə ki, Həsən əl-Bənnanı kral Faruhun gizli polisləri izlədikləri kimi, təşkliatın üzvləri represiyalara məruz qalır.1949-cu ildə isə Həsən əl-Bənna ona edilmiş sui-qəsd nəticəsində öldürüldü. “Müsəlman qardaşları” təşkilatının üzvlərindən çəkindiklərinə görə Misir hakimiyyəti Fəlsətinə ordu göndərib onların silahlı qruplarını əsir etmək yaxud məhv etmək istədilər. Nəticədə, demək olar ki, qrupun bütün üzvləri əsir edildi. Həsən əl-Bənnanın dünyagörüşü klassik İslam irsinə əsaslandığı kimi, müsəlman islahatçılarından Cəmaləddin əl-Әfqani, Məhəmməd Әbduh, Rəşid Rıza kimi ideoloqların baxışlarına əsaslanır. Belə ki, bu ideyalar əsasında o, İslam cihadı və İslam dövləti konsepsiyalarını inkişaf etdirmişdi.Həsən əl-Bənnadan sonra isə “Müsəlman qardaşları” ideologiyasını Səid Qutb, Məhəmməd əl-Qəzali, Mustafa əs- Sibai kimi şəxslər davam etdirmişlər. 1938-ci ildə Mustafa Kamal Atatürkün vəfatından sonra, xüsusən də, İkinci Dünya müharibəsi illərində Türkiyədə də kamalizm prinsiplərindən geriçəkilmələr müşahidə edilmişdi. Lakin bütün bu dəyişikliklər dövlətin laikliyi ləğv etmək anlamında olmayıb, məsələn, 1945-ci ildə Türkiyədə çoxpartiyalılıq sisteminin tətbiq edildikdən sonra dinin açıq şəkildə siyasi mübarizədə istifadə edilməsi kimi idi. 1950-ci ildə hakimiyyətə gəlmiş Demokratik Partiya ölkədəki laiklikdə yeni addımlar ataraq məktəbdə İslamın əsaslarını tədris etməyə başlamış, Ankara universitetində ilahiyyat fakültəsinin açmışdır (4, s.120). 1960-cı il 27 may tarixində baş vermiş hərbi çevrilişdə yenidən dini dairələrin və dini təbliğatın təsiri yenidən məhdudlaşdırıldı. Halbuki, dini cəmiyyət və təriqətlərin sayı gizli olaraq artmaqda idi. Hətta N.Әrbakanın lider olduğu Milli Qurtuluş Partiyası 1971-ci ildə şəriət qanunlarına qayıtmağa çağırırdı. İranda İslam inqilabı baş verdikdə Türkiyədəki dini qruplaşmalar daha da fəallaşsalar da, 1980-ci il çevrilişi ölkədaxili siyasi vəziyyəti tamamilə dəyişdirdi. Bununla da Türkiyədə bir daha laikliyə sadiq qaldıqları nümayiş etdirildi. Halbuki, 1987-ci il və 1995-ci ildə Rifah partiyası seçkilərdə uğur qazanıb, “1996-cı ildə sekulyar Türkiyə ilk İslamçı baş nazir prof., dr. Nəcməddin Әrbakanla qarşılaşdı və Rifah Partiyası 21% səs aldığı bu seçkidə üç böyük şəhər islamçı bələdiyyə başçılarına sahib oldu” (5, s.14). Con L.Espozito “21-ci əsrdə İslam və sekulyarizm” məqaləsində vurğulayır ki, “Әrbakan və Rifah Partiyasının iqtidara gəldiyinə görə bir-çox sekulyar türk və qərbli yeni bir İran, Sudan, yaxud da Әfqanıstanın [ortalığa çıxacağı] xəbərdarlığını etdi”(5, s.15). Amma 1997-ci ildə bu
Radif Heybət oğlu Mustafayev 118
gözləntilərdən fərqli olaraq Әrbakan Türk ordusu tərəfindən devrilərək, 1998-ci ildə Rifah Partiyası Məhkəmənin qərarı ilə bağlandı. Elə bu zəmində meydana gəlmiş və 2000-ci illərin əvvəllərindən Türkiyə respublikasında hakimiyyətdə olan dini yönümlü Әdalət və Tərəqqi Partiyasının lideri isə, hal-hazırda prezident seçilmiş Rəcəb Təyyib Әrdoğandır. Hələ baş nazir ikən R.T.Әrdoğan Atatürkün anadan olmasının 125 illiyinə həsr edilmiş simpoziumda Türkiyədəki laiklik prinsipinə aşağıdakı şəkildə münasibət bildirmişdir: “Laisizm – demokratiya və ictimai nizamın əsası kimi bu anlayış iki qaydanı nəzərdə tutur: birincisi - dövlətin dünyəvi qanunlar əsasında qurulması, ikincisi – dövlətin bütün dinlərə bərabər, müstəqil münasibətdə olub, etiqad azadlığına təminat verməsi. Konstitutsiyanın (Türkiyə Respublikasının – R.M.) ikinci maddəsinə görə, laisizm ateizm deyildir; bu termin etiqad və ayinlərin icra etmək azadlığını nəzərdə tutur. Bu prinsip respublika qurularkən ən əsas prinsiplərdən biri olmuşdur ki, biz də onu qorumalıyıq. Bu prinsipin pozulması respublikanın əsaslarını dağıdır” (4, s.121). Halbuki, bir-çox tədqiqatçılar Türkiyyədə də laikliyin əleyhinə çıxaraq sekulya- rizmin nəinki buraya, hətta bütün müsəlman aləminə yad olduğunu iddia etməkdədirlər. Belə ki, yuxarıda istinad etdiyimiz Rauf Pəhlivan adlı tədqiqatçı özünün “Bitməyən laiklik davası(anlayışlar-təriflər və təhriflər)” kitabında bir-çox başqa tədqiqatçılara istinad edərək birmənalı şəkildə bildirir ki, “İslamda din-dövlət ayrılması yoxdur...İslam, insanın bütün həyatını əhatə edən din və dövlət nizamıdır. O (İslam –R.M.), dövlət və toplum işlərini ayrı tutmur. İslamda din-dövlət ayrılması deyil, din-dövlət ayrılmazlığı vardır. İnsanın bir “dini”, bir də “dinin xaricində olan” kimi iki ayrı həyatı yoxdur” (6, s.110-111). R.Pəhlivan da, Məhəmməd peyğəmbərin dönəminə istinad edərək qeyd edir ki, “İslamda dinin də, dövlətin də başçısı eyni bir insandır. [Məgər] Allah rəsulunun (Məhəmməd peyğəmbərin – R.M.) dövründə din ilə dövlət işləri ayrı idimi? O çağda bir qrup insan “ruhani” sinfindən, başqa bir qrup isə idarəedən, siyasətçi sinfinə aid idi?” (6, s.112). R.Pəhlivana görə, bu kimi bölgüləri “imperialistlər və onların siyasi xidmətçiləri müsəlmanları yatızdırmaq (yuxuya vermək) və istismar etmək üçün yaymışlar” (6, s.112). Xristian dinində də bu anlayışı fariseylərdən olmuş, yəhudi əsilli Pavelin adı ilə əlaqələndirən R.Pəhlivan qeyd edir ki, “Təhrif edilmiş xristianlıqda belə dinin dünyadan ayrılması, dinin dövlətdən ayrılması yoxdur” (6, s.67). Bütün bunlar bir daha belə bir nəticəyə gətirib çıxarır ki, bütün Şərq sivilizasi- yalarına xas olduğu kimi, müsəlman Şərqi cəmiyyətlərində də dinin rolunu heçə endirmək nəinki mümkün olmayıb, əksinə onunla hesablaşmaq, elmi-fəlsəfi dünya- görüşlərlə qarşılarında dura biləcək mədəni, sosial-ictimai, siyasi mühiti formalaş- dırmaq zəruridir.
XX əsr müsəlman Şərqində sekulyarlaşma prosesinin tənəzzül dinamikası və sekulyarizmə münasibət 119
Yüklə 3,47 Mb. Dostları ilə paylaş:
|