Şərq-Qərb Tədqiqat Mərkəzi Səlahəddin XƏLİlov

Şərq və Qərb arasında

ədəbiyyat körpüsü

Onlar iki mədəni ənənənin – həm Şərqin,

həm də Qərbin mədəni irslərinin daşıyıcıları oldular.

Aida İmanquliyeva
Qədimdə ancaq Şərq var idi və o, bütöv idi. Yeni dövrdə Qərb ya­­­randı və dünya parçalanmış oldu. Şərq öz əv­vəlki mahiyyətini sax­la­sa da, əvvəlki nüfuzunu saxlaya bilmədiyindən coğrafi mənada Şərq öl­kələrində yaşanyanlar da tədricən Qərb dəyərlərini mənimsəməyə baş­ladılar ki, bu da Şərqin özgələşməsi tendensiyasını yaratdı.

Coğrafi mənada Şərq ölkələrinin çoxunda gedən özgələşmə pro­se­si Qərbin böyük şəxsiyyətləri tərəfindən təəssüflə qeyd olu­nur­du. Mə­­­­sələn, A.S.Puşkin Şərq silsiləsindən olan şeirlərinin birin­də İstanbul və Ərzurumu müqayisə edərək yazır ki, İstanbul artıq qədim Şərqin hə­­­qiqətlərindən uzaqlaşmış və Qərbin cəlbedici, na­qis cəhətlərinə uy­muş­­dur… Ərzurum isə öz ilkinliyini və qədim­li­yini saxlamaqda da­vam edir.¹

Lakin Şərq bir ideya kimi, mədəni-mənəvi dəyərlər sistemi kimi, Asi­ya ölkələrinin çoxunda itsə də, ən azı Avropada yaşa­maq­da davam edir. Avropa Şərqi əvvəlcə muzeylərdə, arxivlərdə, əlyazma fond­la­rın­da, kitablarda saxlayırdı. Son əsrlərdə isə Av­ro­pa ancaq Qərb dəyərləri ilə yaşamağın qeyri-mümkünlüyünü an­la­ya­raq, Şərqə ekzotika kimi yox, həm də mənəvi bütövlüyə qayı­dı­şın zəruri məqamı kimi baxmağa baş­lamışdır. Daha doğrusu, bu tendensiya bütövlükdə Avropaya yox, onun ayrı-ayrı uzaqgörən mütəfəkkirlərinə və ədiblərinə aiddir. İ.Gö­­­te­nin hələ 1819-cu ildə işıq üzü görmüş «Qərb-Şərq divanı» bu is­ti­qa­mət­də atılmış ən cəsarətli addımlardan biri idi. İ.V.Göte bir çox məh­­dud düşüncəli həm­vətənlərindən fərqli olaraq, xristianlığı Qərb ha­di­­sə­si kimi də­yər­ləndirmək və Şərqə qarşı qoymaq iddiasından uzaq idi. İ.S.Bra­qins­ki yazır: «Herder kimi Göte üçün də Şərq mədəniyyəti Bib­li­ya və Quranın məxsusi dini qavrayışdan azad olmuş poetik ob­raz­la­rı və farsların, habelə ərəb və türklərin, daha sonra müəyyən də­rə­cə­də çin­lilərin klassik poeziyası demək idi»¹. Biz bu iqtibası ona görə gə­tir­dik ki, Göte bu poeziyanın arxasında Şərqin özünəməxsus dünya­gö­rü­şü­nü və mədəni-mənəvi dəyərlər sis­temini də görürdü və dini inanc­ları da bura əlavə edirdi. Şərqin bö­yük­­­lü­yü məhz poeziyada daha gö­zəl ifa­­də olunduğundan, texniki tə­rəq­qi fo­­­nunda mənə­vi yox­sul­laş­ma ke­çi­­­rən Qərb dünyası üçün ən yax­şı çı­xış yo­lu, ən yaxşı əlac ilk növ­bədə Şərq poe­ziyasına müraciət idi.

Əlbəttə, Göteyə qədər də belə müraciətlər var idi: Volterin Şərq möv­­­­zusunda dramları, Monteskyönün «Fars məktubları» və s. Təəssüf ki, bu müraciətlər mahiyyəti ifadə etmirdi və çox vaxt formal və epi­zo­dik səciyyə daşıyırdı. Lakin məhz Göte «Şərq və Qərb mədəniy­yət­lə­ri­nin nailiyyətlərini üzvü surətdə birləşdirməyə – vəhdətə nail ol­muş­dur».²

Qərb mütəfəkkirləri və şairlərinin Şərq düşüncə tərzi və də­yər­lər sis­­teminə olan ehtiyacı əsla təsadüfi deyildir. Böyük rus ya­zı­çısı L.N.Tols­toy da dəfələrlə Şərq mövzusuna müraciət etməklə bərabər, Şərq və Qərbin sintezini öz yaradıcı təfəkküründə də ifadə etmişdir. Tə­sadüfi deyildir ki, onun əsərləri bir çox Şərq ölkələ­rin­də, xüsusilə, ərəb ölkələrində az qala milli yaradıcılıq nümunəsi ki­mi qəbul olu­nur­du. A.N.İmanquliyeva diqqəti bu mövzuya yönəl­də­rək yazır: «Ərəblər ara­sında Tolstoyun yaradıcılığına maraq, onun əsərlərinin ərəb dilində nəşr olunması şərqşünaslıq el­min­də də­rin və hərtərəfli tədqiqat pred­­me­ti olmuşdur»¹.

XIX əsrin axırlarında Mirzə Şəfi Vazeh poeziyasının Avropa­da bö­yük populyarlıq qazanması da hə­min dövr­də məhz Şərq poe­zi­yasına mü­­­əyyən daxili zərurət ya­ran­ma­sın­dan xə­bər verir. Düzdür, M.Ş.Va­zeh Av­ro­pa oxucularına bi­la­vasitə de­yil, bir qər­blinin tər­cü­mə­sin­də və ün­va­­nın­da təqdim olunmuşdu. Lakin hə­­min dövrdə Şərq ru­hu­nun bi­la­va­si­tə da­­şıyıcılarının da Qərbdə təhsil al­ma­sı və ora­da ya­zıb-yaratması bu iki mə­­dəniyyətin sintezi üçün əla­və im­kan­lar aç­mış­dır. Belə şəx­siy­yətlər ara­­sında ən məşhurları mil­liy­yət­cə ərəb olan Əmin ər-Reyhani, Cübran Xə­­lil Cübran və Mixail Nü­ay­mə idi; onların po­e­­zi­ya­sı Şərq və Qərbin vəh­dətindən doğmaqla ya­na­şı, həm də öz məz­mu­nu və pafosu etibarı ilə bu vəhdətə xidmət edirdi.

O dövrün vəhdət yönümlü ədəbi-bədii ruhu Azərbaycanda da özü­­­­­nü göstərirdi. Bu vəhdət çağrışını Abdulla Şaiq gözəl tərənnüm edir:

Hamımız bir yuva pərvərdəsiyiz!

Hamımız bir günəşin zərrəsiyiz!
Şairin fikrinə görə, insanlığı birləşdirən cəhətlər o qədər güc­lü­dür ki, hətta coğrafi-siyasi müxtəliflik və dini fərqlər də bu yolda əngəl ola bilməz:

Ayırmaz bizləri İncil, Quran,

Ayırmaz bizləri sərhəddi-şəhan!

Ayırmaz bizləri həşmətli cibal,

Ayırmaz Şərq, Cənub, Qərb, Şimal!
Sadəcə ayrı-ayrı şəxslərin deyil, bütövlükdə zamanın və roman­tik poeziyanın ruhunu ifadə edən bu vəhdət çağırışlarına biz həmin dövrün digər romantik şairlərinin yaradıcılığında da tez-tez rast gəlirik.

Məsələn, Cavid belə deyir:

Din bir olsaydı yer üzündə əgər,

Daha məsud olardı cinsi bəşər.¹
XIX əsr Avropa ədəbi mühitində Şərq poetik ənənələrinə və Şərq dəyərlər sisteminə marağın artması, etnik və ya mədəni-mənəvi sər­həd­lərlə məhdudlaşan əyalət ədə­biy­yatından fərqli olaraq, bütün dün­­ya­nı ehtiva etməyə qalxışan ro­man­tik poeziyanın və bu prosesdə Bleyk, Emerson, Uitmen və s.-lə ya­­naşı, ərəb mənşəli şairlərin də fə­al iş­­tirakı və bu yeni keyfiyyətli sin­­tez hadisəsinin elmi-nəzəri şərhi Ai­da İman­­quliyevanın tədqiqatların­da öz ge­­niş əksini tapmışdır. Aida xa­nım ərəb-amerikan romantik po­e­zi­ya­sında sa­­dəcə olaraq Qərbdə baş­la­mış bir pro­­se­sin davamını gör­mür­dü. O, ərəb ro­­man­tiklərinin sima­sın­da həm də ye­ni key­fiyyətli bir ədəbi-bə­dii pro­se­­sin tə­mə­lini görürdü: «Cüb­­ran və ər-Rey­ha­n­i­nin yaradıcı po­ten­sialı Qər­­bin ro­­man­tizm də­yər­lə­­rinin mə­nim­sənil­mə­­­si sayəsində güc­­lə­nir­di ki, bu da ərəb ya­zıçılarını da­ha ge­­niş, qlobal, ümum­­­bə­şəri prob­­lem­lər qoya bil­mək sə­viy­yə­si­nə­dək yük­səl­dir və son nə­ti­cədə onları yal­nız dünya ədə­bi pro­se­­sinin bəra­bər­hüquqlu iştirakçısı deyil, həm də ye­ni bə­dii dəyər­lə­rin car­­çısı edirdi»¹. A.İman­quliyeva sadəcə ola­raq C.X.Cüb­ran, ər-Rey­­ha­ni və M.Nüaymə ədəbi-bədii yara­dı­cı­lı­ğı­nı təhlil etməklə kifa­yət­­lən­mə­y­ib, onların timsalında bütövlükdə pla­netimizdə ge­dən yeni tip­­li pro­seslərin; Şərq və Qərb dün­ya­gö­rüş­lərinin və ədəbi-bə­dii də­yər­lər sisteminin vəhdəti məsələsinin elmi-fəlsəfi təh­li­lini ve­rir. O, bu pro­­ses­lə­rin adı çəkilən ərəb ya­zı­çı­la­rı­nın yara­dı­cıl­ı­ğın­da bə­dii ifadəsini araş­­dı­ra­raq yazır: «Onlara əzəldən Şərq xalqla­rı­nın mə­də­niy­yətinə xas olan ümum­bəşəri və humanist ideallar əsa­sın­da öz doğ­ma mədə­niy­yət­lə­rində bu dəyərlərin təs­diqi üçün mü­vafiq üsul­lar tap­maq asan idi. Ey­ni zamanda, heç vaxt unutmaq lazım deyil ki, bu ya­zı­çıları öz və­tə­ni­nin adət-ənə­nə­lə­rini və öz dilini qoruyub-sax­la­yan mü­hacirlər mühiti əha­­tə edirdi. Buna görə də, onlar iki mədəni ənə­­nə­nin – həm Şərqin, həm də Qərbin mədəni əlaqələrinin daşıyıcıları oldular».²

Həmin dövrdə vəhdət idealı Azərbaycan ədəbiyyatı və ictimai-si­ya­si fikri üçün də səciyyəvi idi. Milli özünüdərk tələbi ilə yanaşı mü­a­sir­ləş­mək tələbi də irəli sürülürdü ki, bu da mü­əyyən mənada Qərb si­vi­liza­si­ya­sı­nın mənimsənilməsi ki­mi başa dü­şü­lə bilər.

Azərbaycan coğrafi baxım­ın­dan Şərq və Qərbin qovşağında yer­lə­­şir. Ra­sional və mənəvi dəyərlərin nis­bə­ti ba­xımından da Azər­bay­can bu iki müx­təlif dəyərlər sisteminin bir­­­gə mənimsənil­mə­si və ortaq məx­rə­cə gətirilməsi sahəsində qabaqcıl möv­­qe tutur. Tari­xən bir Şərq öl­kəsi olaraq inkişaf edən və son min il ər­zində is­lam mədəni-mənəvi də­yər­lə­rini mənimsəmiş və özü­nün­kü­ləş­­­dir­miş olan Şimali Azərbaycan XIX əsr­d­ən başlayaraq Rusiya im­pe­­ri­ya­sı­nın tər­kibində yeni mədəni-mənəvi də­yər­lər sistemi ilə sıx əla­qə­yə girmiş və on­ları bəzən icbari yolla qəbul et­mək məcburiyyətində qal­sa da, bə­zən könüllü olaraq mənimsənilmişdir. Rusiya vasitəsilə qa­baq­cıl Av­ro­pa ictimai-siyasi fikrinin və maarifçilik ideyalarının Azər­bay­cana keç­mə­si bu ölkədə Şərq və Qərb dəyərlər sisteminin qo­vuş­ma­sı üçün mün­bit şərait yarat­mış­dır. A.Bakıxanov, Mirzə Kazım bəy, Mir­zə Şəfi Va­zeh, Həsən bəy Zərdabi kimi simalar bu iki sivilizasiya arasında kör­pü rolunu oynayan böyük şəxsiyyətlər idi. Mirzə Kazım bəy təzə-tə­zə qərbləşən Rusiya mədəniyyətini Şərq təfəkkür ənənənləri və ədəb-bə­dii fikri ilə zənginləşdirir və özünəməxsus yeni bir Avrasiya mə­də­niy­yətinin yaradılmasına xidmət edirdi. Mirzə Şəfi Vazehin po­e­zi­yası Bo­denştatın tərcüməsində Avropanı məftun etmişdi. Çünki o dövr­­də Qərb­də Şərq ruhuna böyük ehtiyac duyulurdu. Belə misalları ar­­tırmaq da olar. Lakin məhz Mirzə Fətəli Axundov Şərq və Qərbin vəh­dət sim­volu kimi götürülmək üçün daha uy­ğun­dur. Çünki onun si­ma­sında hər iki mədəniyyət və düşüncə tərzi zirvədə birləşir. Eyni za­man­da Axun­dov öz şəxsi timsalında vəhdə­tə nail olmaqla qalmır və bü­tövlükdə xal­qın yeni dəyərlər siste­mi­nə yiyələnməsi uğrunda fəal mü­barizə apa­rır­dı. Onun bütün el­mi-fəlsəfi və bədii yaradıcılığı məhz bu amala xid­mət edir. Əgər Axun­dov ye­ri gələndə hətta ifrata va­rır­dı­sa, bü­töv­lükdə Şərq poeziya ənə­nə­­lə­rin­dən, sevgi-məhəbbət das­tan­la­rın­­dan, ro­man­tik meyllər­dən uzaq­la­şıb diqqəti gerçək ictimai həyatın ak­tu­al problemlərinə yönəltməyə səsləyirdisə, dini xurafata qarşı kəs­kin möv­qe tutur­dusa, bunu heç də onun sadəcə qərbpərəstliyi kimi qə­lə­mə ver­mək və guya Şərq po­eziyasını dəyərləndirə bilməməsi kimi yoz­maq düz­gün olmazdı. O, öz milli mahiyyətini dərindən dərk et­di­yin­dən və məhz millətini ürək­dən sevdiyindən ətalətdən xilas olmağa və si­vi­li­zasiyanın yeni nai­liy­yət­lərinə yiyələnməyə səsləyir, öz həmvə­tən­­ləri arasında maarifçilik ide­yalarını yaymağa çalışırdı.

Şərq və Qərb sivilizasiyalarının vəhdətindən yaranmış yeni dün­ya­görüşü Azərbaycanda da məhz XIX əsrin axırları, XX əsrin əv­vəl­lə­rin­də formalaşırdı. «Vəhdət» ideya­sı­nın tərənnümçüləri nə ardıcıl ide­a­list, nə də ardıcıl materialist idi­lər. Onlar həqiqətlər dünyası ilə ha­di­sə­lər dünyası arasında, ideya ilə reallıq arasında, mütləq və nisbi həyat ara­sında da vəhdət, ta­raz­lıq, tənasüb axtarırdılar. Zira fikir və cismani hə­yatın dialektikası əslində yalnız idealist və materialist fəlsəfi təlim­lə­rin fərqindən deyil, həm də Şərq və Qərb düşüncə tərzinin fərqindən və zid­diyyətindən hasil olur.

Əmin ər-Reyhani (1876-1940), Məhəmməd İqbal (1876-1937), Hü­­­­seyn Cavid (1882-1937/1941) və Cübran Xəlil Cübran (1883-1931) təx­­minən eyni dövrdə yazıb-yaratmaqla xeyli ümumi cəhət­lə­rə ma­lik­dir­lər. Hər kəsin öz ölkəsi miqyasında konkret prob­le­ma­tikası ol­sa da, bu böyük düha sahibləri bütövlükdə bəşəriyyətin taleyinə biganə qal­ma­yıb, onun yeganə nicat yolu olan «vəhdət» ideyasından çıxış et­mişlər.

Lakin biz onların bütövlükdə həyatına, yaxud bu həyatın geniş bir zaman kə­si­yi­nə yox, ancaq bir illik fraqmentə – o dövrdə yaşayan da­hilərin sim­vo­lik­ləş­­miş qürub çağına – 1937-ci ilə nəzər salmaq is­tər­dik. Nə qə­dər işıqlı həyatların sonu olan, özü ilə nə qədər parlaq si­ma­la­­rı ya­ra­­dıcı dünyadan qoparıb aparan, tarix salnaməsində şəxsiy­yət­lə­rin və milliyyətlərin taleyinə qəsd məqamı kimi qalan acılı-ağrılı hə­min 37-ci il, sən demə təkcə, So­vet­lər çərçivəsində yox, bütün planet­də; Şərqdə və Qərbdə, Şimalda və Cə­­nubda – hər yerdə öz məhşum mis­­siyasını yerinə yetirirmiş.

Həmin bu dəhşətli ildə Av­ro­pa­­da faşizmin timsalında gələ­cək fa­ciə­­lə­rin təməli qoyulurdu. Hərbi­ləş­miş qüv­vələr, təpədən dır­na­ğa qədər si­lah­lan­mış, beyni zəhərli gənclər tək­­­­cə yə­­hudiləri deyil, bü­tün parlaq dü­­­­şün­cə sahiblərini sıxışdırıb qov­maq­­­­dan, qət­­lə ye­tir­məkdən həzz alır­­­­dı­lar. Haqq sözünü deməyə ça­lı­­şan­lar Av­ro­­­pa­nın mərkəzində bir yolla, So­vet­lər­də isə başqa yolla tə­qib olu­nur­du; ma­hiyyət isə eyni idi. İşıqlı simalar qaba qüvvətin, dikta­tu­ra­nın qə­zə­­bi­nə tuş gəlmişdi. Böyük düşüncə adamları, söz sahibləri ya qətlə ye­­ti­ri­lir, ya da Avropanın mərkəzindən Qərbə, oradan da Ame­­­rikaya – uzaq Qərbə doğru, Sovetlərin mərkəzin­dən isə uzaq Şər­qə – Sibir çöl­lə­rinə doğru sıxışdırılırdılar.

Lakin hadisələr formaca eyni, simmetrik olsa da, nəticələr fərqli ol­du. Uzaq Şərqə sürgün edilənlər «qaranlıq» dünyasına, uzaq Ame­ri­ka­ya qaçıb gedənlər isə «işıq» dünyasına düşdülər. Kimlərsə ya­ra­dı­cı­lıq­dan məhrum edildi, kimlərsə yaradıcılıq üçün daha əl­ve­riş­li bir mü­hit əldə etdi. Qərbin yeni inkişaf potensialı yarandı və onun ağırlıq mər­­kəzi Avropadan Amerikaya köçdü. ABŞ-ın tim­sa­lında bu gün dün­ya­da ən böyük güc mərkəzinə çevrilmiş olan ifrat Qərb ideo­logiyası və tex­nologiyası formalaşdı. Sibir sindromu isə qoca Şər­qin dərdlərinə da­ha bir dərd gətirdi.

Bu gün nə Hitler var, nə Stalin, nə də sürgünlər. Lakin parlaq si­ma­ların köçü yenə də davam edir. Bu dəfə köç əsasən Şərqdən Qər­bə­dir. Qərbdən Şərqə kapital, yeni ideologiya və «kütləvi mədəniyyət» Şərq­dən Qərbə isə fərdi azadlıq vurğunları keçir. «SS» və «ÇK» öz işi­ni gördü – getdi. Lakin əsası hələ o vaxt qoyulan proseslərin təsiri hələ də tam silinib getməmişdir. Bu gün dün­­ya ikiqütblü yox, birqütblüdür. Şər­­qə sürgün edilənlər yoxdur, an­caq Qər­bə «könüllü» gedənlər var və bu yolun yolçuları yenə də işıqlı si­malar, parlaq zəka sa­hib­lə­ridir. Bu gün bu prosesin adı dəyişmiş – «ağıl­la­rın axı­nı» ol­muş­dur.

1937-ci ildə Cavid uzaq Şərqə sürgün edilmiş, könüllü uzaq Qərbə ge­dən M.İqbal da elə həmin ildə öm­­­rü­nü başa vurmuşdu. Lakin bu şəx­­­­siy­yətləri birləşdirən sadəcə il deyil, həyat amalı, tale yolu, ideya ya­xınlığıdır.

«Həqiqət və güc», «Peyğəmbər və iblis» mövzusu bu bö­yük mü­tə­­fəkkirlər üçün bir növ ümumi mövzu olmuşdur. Aida Iman­qu­li­ye­va­nın Cübranın «Şeytan» he­kayəsinə işarə ilə yazdığı ki­mi, «iki mütləq baş­lanğıcın – xeyir və şərin əbədi bir­gə möv­cud­lu­ğu və mü­ba­rizəsinin la­büdlüyü»¹ demək olar ki, bu şəxsiyyətlərin ha­mısı üçün əsas ya­ra­dı­cı­lıq problemi idi. Cübranda da, Caviddə də «İIblis» («Şey­tan») əs­lin­də dövrün naqis cəhət­lə­ri­nin ümumi­ləş­miş obrazı idi. Hər ikisinin ya­rat­­dı­ğı «peyğəmbər» obrazı isə haq­qın, ədalətin ifadəsinə xidmət edir­di. Cavid kon­kret tarixi gerçəkliyi daha çox saxlamış və ümumbəşəri prob­lemləri tarix kon­teks­tin­də şərh etmiş, Cübran isə tarixi və coğrafi kon­kret­lik­dən, habelə hətta milli və di­ni müəyyənlikdən azad, ümu­mi­ləş­miş peyğəmbər obrazı yaratmışdır. Cübranda bu obraz əslində şəx­siy­yət­dən daha çox ideyadır, müəyyən bir idealdır. Burada bö­yük dini ide­al­ların XIX əsr konkret­liyində həm Şərqi, həm də Qərbi ehtiva et­mək əz­mi ifa­də olunur, ümumiyyətlə insan idealının panoramını ya­rat­maq təşəb­bü­sü göstərilir.

Maraqlı burasıdır ki, həm şa­ir, həm də filosof olmalarına bax­ma­­ya­raq, daha çox şair kimi tanınan Ca­­vid və Cübrandan fərqli olaraq məhz fi­lo­sof və siyasi xa­dim kimi ta­nı­nan Mə­həmməd İqbal yara­dı­cı­lı­ğın­da da ey­­ni problemlər və hətta ey­ni sü­jet­lər nə­zərə çarpır. M.İqbalın fəl­sə­fi görüşlərini təhlil edən al­man təd­qi­qat­çısı Anne­mari Şimmel pey­ğəm­bər mövzusunun şərhi ilə bağ­lı onu İ.Gö­te ilə mü­qayisə edə­rək ya­zır: «İqbalın Göte ilə olan mü­na­­­si­bəti da­ha genişdir – ümumi fikir bən­zər­­lik­lərinə xüsusi əhəmiyyət ver­­məsək be­lə, Götenin «Mə­həm­mə­din tə­rənnümü» adlı məşhur bir şe­i­­rini oxu­yar­kən istər-istəməz M.İqbalın «Ca­­vid­na­mə»də Zin­derud (ya­şayan ir­mak) ismi ilə ifadə etdiyi tə­səv­vür­lər yada düşür. Həqiqi mömin pey­ğəm­bər­də ən yüksək mərtəbədə mövcud olan bu irmak sifətini özündə görməlidir».¹

Peyğəmbər və İblis mövzusunun, haqqa, düz yola çağıran və düz yoldan azdıran qüv­və­lə­rin ümumiləşmiş obrazlarının neçə əsr keç­dik­dən sonra, onların yenidən gündəmə gəlməsi təsadüfi deyil. Xe­yir və Şər, İşıq və Qaranlıq, Əql və Nəfs, Zəka və Ehtiras əsrlər bo­yu ancaq qar­şı-qarşıya duran, mübarizə aparan tərəflər kimi təq­dim və təsvir edil­mişdi. Vəhdət məqamı hələ çatmamışdı. Bu mü­ba­rizə XIX əsrdə də davam edirdi. C.X.Cübran «Pey­ğəm­bər» əsə­ri­nin «Zəka və Ehtiras» böl­­­məsində Peyğəmbərin dili ilə deyir: «Sizin qəlbiniz çox vaxt zəka və düşüncənin ehtiras və aludəçiliyə qarşı müharibə apardığı döyüş mey­­danını xatırladır».²

Cavidin İblisi də müəyyən mənada inteqrativ xarakter daşıyır. Hə­­yatda Şərin, pisliyin bir zərurət olması və onun sanki Xeyir, Haqq-Əda­­lət ideyasını canlandırmağa xidmət etməsi əsas xətlərdən biri kimi çı­­xış edir. Şər o zaman ayaq açıb ye­riyir ki, ona müqavimət yoxdur. Yə­­ni Haqqı müdafiə etməmək, məz­lum­luq göstərmək özü də şərə xid­mət­dir.

Cavidə görə, əzilənlərin faciə­si­nin kökündə onların zəif­liyi da­ya­nır. Haqqı müdafiə etmək üçün bu haq­qın ke­şiyində duran güc-qüd­rət la­zımdır. Cavidin «əzməyən əzi­­lər» tezisi əslində heç də əzməyin tə­rən­nü­mü olmayıb, əzil­mə­yən an­ti­­te­zi ki­mi ortaya çıxır. Onun «Məz­­lum­­lar üçün» şeirində irəli sürdüyü «kim ki, məzlum olu­rsa, zalım odur» fik­ri ol­duq­ca də­rin dialektik bir zid­diy­yəti, tə­zadı ifa­də edir. İlk baxışda ağla gə­lən budur ki, məzlum ha­ra, za­lımlıq ha­ra? Yə­ni Cavidin müd­də­a­sı ağ­la­bat­­maz görünür. Ən bö­yük hə­­qiqət də bu ağ­la­bat­maz­lıq­da, bu təzadda gizlən­miş­dir. Mübarizə apar­­­mayan, haq­qını mü­dafiə et­mə­yən, passiv, ətalətli olan tərəf özü məz­­lum ol­maq­la yana­şı, öz soy­daş­­la­rına, nəslinə, xalqına qarşı nə kimi bir miras qoy­duğunu, on­­ları nə kimi bir fəlakətin ixtiyarına buraxdığını an­la­yar­sa, bu məz­lum­luğun əslində kimlərə qarşı nə kimi bir zalımlıq ol­duğu üzə çıxar. Kim­sə özü əziyyətə qatlaşmağı tərcih edə bilər. Am­ma onun öz öv­ladları üçün bu aqibəti seçmək haq­qı varmı?

Bu kontekstdə çox mühüm bir məsələ də ortaya çıxır. Axı, gücün müs­bət dəyəri də vardır. Güclə ancaq əzmirlər. Haqqı qorumaq, əzi­lən­ləri müdafiə etmək üçün də güc lazımdır.

“Həqiqət və güc” probleminə C.X.Cübran öz münasibətini belə bildirmişdir:
ﻗﻭﻳﺕ ﺇﻥ ْﺮﻭﺍﺡُ ﻭﺍﻷ ﻠﻠﻌﺰﻡ ﻭﺍﻠﺤﻖّ

¹.ﺍﻟﻐﻳﺮ ﺒﻬﺎ ﺤﻟﺕ ﺿﻌﻔﺕ ﺇﻥ ﺴﺎﺪﺕ
Biz bu şeir parçasına ona görə ərəb orijinalında istinad edirik ki, onun türkcəsində və ruscasında müəllif mövqeyi bir qədər fərqli ifadə olunur.

Məsələn, bu misralar türkcəyə belə çevrilmişdir:

Güclü haqlıdır hep bu dünyada

Ruh güclüyse yönetir, zayıfsa yönetilir.²
Bizi narahat edən məhz ilk misranın “Güclü haqlıdır hep bu dün­ya­da” kimi tərcümə olunmasıdır. Belə ki, bütün mübahisə məhz bu fik­rin üzərində gedir. Cübran belə deyə bilməzdi. Ruscasında isə bu mis­ralar belə tərcümə olunmuşdur:
– Кто крепок духом – правит, Слабодушные

превратностям судьбины подвергаются.¹
Deməli, diqqət ümumiyyətlə gücə deyil, ruhun gücünə yö­nəl­di­lir. Bu, məqbul görünə bilərdi, lakin ikinci misranı da nəzərə aldıqda, be­lə çıxır ki, söhbət taleyi idarə etməkdən gedir, zəif ruhlular isə ta­leyin haqsızlığına məruz qalırlar.

Amma hərfi tərcümə belədir:

Haqq əzmindir, ruhlar güclü olanda idarə edir,

Zəif olanda isə onları başqaları yönəldir.
Türkcəyə tərcümədə bizi qane etməyən ancaq birinci kəlmədir: “Güc­lü haqlı” ola bilməz, söhbət əslində əzmin haqq sahibi ol­ma­sın­dan gedir. “Əzm” isə məhz iradə, ruhun gücü mənasında başa dü­şül­mə­­lidir. Bu mənada şərh edildikdə Cübranın mövqeyi də Cavidin möv­qeyi ilə üst-üstə düşür.

Biz bu bir beytin tərcüməsi üzərində xüsusi dayanmaqla və ori­ji­nal­dakı hər bir incə mənanı olduğu kimi çatdırmağın necə çətin oldu­ğu­nu göstərməklə bərabər, Aida xanımın gördüyü işin əhəmiyyəti ilə yanaşı, məsuliyyət yükünü də nəzərə çarpdırmış olduq.

Sivilizasiyaların qarşıdurmasından tolerantlığa, bir-birinə dö­züm­lü münasibətə, tolerantlıqdan dialoqa və dialoqdan əməkdaşlığa və qarşılıqlı tamamlanmaya keçid üçün mühüm amillərdən biri də ade­kvat ədəbi-bədii tərcümə sayəsində qarşı tərəfin bədii təxəyyülü və po­e­tik düşüncəsi ilə tanışlıqdır. Tərəf-müqabilin ruhunu və hissiyyatını duy­­maq üçün ədəbiyyat ən vacib körpüdür.
Romantik poeziyanın fəlsəfə qatı

və ya fikrin gözəllik məqamı

Həyat onun ürəyini oxuyan müğənni tapa bilməyəndə,

onun ağlı ilə danışan filosof yaradır.

C.X.Cübran
Romantik poeziya özlüyündə bir ədəbiyyat hadisəsi olmaqla ya­na­­şı, həm də fəlsəfi fikrin mühüm qaynaqlarından biridir. Düzdür, ro­ma­ntizmin ən görkəmli nümayəndələrindən biri, yeni ərəb ədəbiyyatı ko­rifeyi Cübran Xəlil Cübran fəlsəfənin payına ən çox düşüncəni aid edir, hiss dünyasını isə şairlər üçün saxlayır: “Filosofun ruhu onun dü­şün­cələrindədir, şairin ruhu – ürəyində!” Gözəl deyilmişdir! Amma tək dü­şüncədən fəlsəfə hasil olmaz. Düşüncədən hasil olan elmdir. Fəlsəfə isə ürəklə başın ittifaqını tələb edir. Necə ki, romantik poeziya məhz ona görə romantikdir ki, burada fikir ürək çırpıntıları ilə ritmlərin və his­siyyatın qanadlarında adi şüur üçün əlçatmaz bir mərtəbəyə yük­səlir.

Romantik poeziyada Haqq, Həqiqət, Gözəllik və Xeyrin eyniy­yət məqamı tərənnüm olunur. Romantik ədəbiyyat maddiyyatı, var-döv­­­ləti, pulu, rəyasəti, gücü, şöhrəti həyatının mənası hesab edən­lər­dən fərqli olaraq, fani dünyanın aldadıcı cazibəsindən uzaq duran, bu dün­­yaya daha ali məqsədlər prizmasından baxan insanlar tərəfindən ya­­radılmışdır. Şərq və Qərbin idealları da bu yüksəklikdə – zirvədə birləşir.

Professor Aida İmanquliyeva bütün yaradıcı ömrünü məhz bu yüksəlişin fəthinə həsr etmişdir. O, öz əsərlərində “bütün varlıqların dön­mədən irəliyə – həqiqətə və gözəlliyə doğru hərəkət etməsinə olan ro­mantik inamı”¹ tərənnüm edir. Aida xanim romantik poeziyanı onun Qərbdə C.Q.Bayron, U.Bleyk, R.Emerson, U.Uitmen kimi və Şərq­də C.Cübran, Ə.Reyhani, M.Nüaymə kimi ən böyük nümayən­də­lə­rinin timsalında araşdırmış və bir tərəfdən hiss və əqlin, digər tərəf­dən Şərq ilə Qərb düşüncə tərzlərinin, vəhdət məqamlarını üzə çı­xa­ra­raq, bə­şə­riy­yətin məhz bu vəhdətə doğru inkişaf etmək əzmini təsbit et­mişdir.

Öz tədqiqatlarında da poetik ruhla fəl­sə­fi düşüncənin, ro­man­tizm­lə re­a­liz­min vəhdətindən çıxış edən Ai­da xa­nım Azərbaycan ədə­bi və fəl­sə­fi fik­rin­də ilk dəfə olaraq Şərq və Qərb ro­man­tiklərinin geniş mü­­qa­yi­sə­li təhlil­i­ni vermişdir. Onun ya­ra­dı­cı­lı­ğında Qərb ədə­biy­ya­tı­nın özü­nə də di­­fe­­ren­si­al mü­na­si­bət bəs­lə­nir və ye­ni ərəb ədə­biy­ya­tının gör­kəm­li nü­ma­yən­­­­də­lə­rinə tə­­sir baxı­mın­dan Amerika tran­ssen­den­talizmi və Av­ro­pa ro­man­tiz­mi ay­rılıqda nə­zər­dən keçirilir. «Tran­ssendentalistlərin fik­rincə, in­­tu­i­siya və tə­xəy­yül həqiqətin dərk olunmasında mücərrəd mən­­tiqə, ya­xud elmi metoda nis­bətən daha düzgün vasitədir. Dün­yanın əzəli, hə­qi­qi sə­bə­bi­ni açıb gös­tər­mək iqtidarında olan şair ro­lu­nun özünə­məx­­sus anlamı da bu­ra­dan gə­lir. Şair yük­sək mənəvi də­yər­lə­rin da­şıyıcısı olur ki, bu da onu Al­laha ya­xınlaş­dı­rır. O, həqiqəti in­san­lara açan söz us­­tasıdır, ka­­hin­dir».²

Aida xanım kon­kret olaraq Cüb­ran və ər-Rey­ha­ni­dən bəhs edə­­rək yazır ki, «əgər onlar transsen­den­ta­list­lər kimi, təbiətdə yara­dı­lı­şın – in­san da bu ya­ra­dı­lışın ayrılmaz bir his­səsi hesab olu­nurdu – ən də­rin mə­nasını dərk edir­dilərsə, Avropa ro­mantiklərinin ar­dınca onlar tə­biətdə azad­lıq, har­mo­niya, gözəllik və tə­biilik gö­rür­dü­lər».¹ Ərəb ro­mantiklərinin po­eziyasında bu ideallar tək­cə təbiətin yox, insan ru­hunun da əsas atributları kimi tərənnüm olu­nurdu.

Gözəllik idealının ən yaxşı tərənnümçülərindən biri Cübran Xəlil Cüb­­ran idi. Aida İmanquliyeva da onu məhz bu mövqedən təqdim edir: “Cüb­ran ingilis romantikləri kimi, gö­zəlliyi ümu­mi və ideal bir şey olaraq mü­­əy­yən­ləşdirir, təbiət kimi in­san da gö­­zəl­liklə dolub daşır. Gö­zəl­lik adlı-san­lı və zən­gin in­san­ların im­ti­ya­­zı de­yil, o, «bü­­tün in­­san­lı­ğın mü­qəd­­­dəs mül­­kiy­yə­ti­dir»”.² “Cüb­ran üçün gö­zəl­lik hə­ya­tın özəyidir”.³

Ruhani dünyanın öz “gözəl­lik”, öz “həqiqət” anlamı olduğu ki­mi, mad­­­di dünyanın da öz “gö­zəl­lik” və öz «hə­qiqət» anlamı var. Öz xey­ri, öz haq­­­qı, öz əda­ləti var. Me­­yarlar hə­min dün­yanın hüdudu da­xi­lin­də se­çil­di­yinə görə, burada hər şey nisbidir. Bir gözəllik ancaq baş­qa­sı ilə nis­bət­də gözəldir. Bir hal­­da ədalətli sa­yı­lan, başqa halda əda­lət­siz ola bilər. Yə­ni hər şey nisbi imiş…

Fani, keçici dünyanın nisbi həqiqətləri və nisbi idealları…

Lakin harada isə mütləq meyarlar varsa, mütləq Ədalət, mütləq Hə­qiqət, mütləq Gözəllik və nəhayət, mütləq Xeyir varsa, onlara ancaq bu nisbiliklərin fövqünə qalxmaqla çatmaq olar.

Romantizm bu mütləq dünyaya necə yüksəlməyin yollarını araş­dır­­mır, o, sadəcə bu yolu poetik vüsətin iri addımlarla, bəzən də qa­nad­la­rı üzərində qət edir. Bu mütləq dünyada bərqərar olan ide­allar içə­ri­sin­də hansının daha ilkin və daha universal olduğunu ay­dın­laşdırmaq da romantik poeziyanı deyil, tənqidin və fəlsəfənin işidir.

Qədim yunan fəlsəfəsində Sokrat və Platon bir ideal kimi, var­lı­ğın ali mər­təbəsi kimi Xeyiri önə çəkirdilər. Mütləq aləmdə, ruhun Haq­­­qa qovuş­maq məqamında ancaq Xeyir var, Şər yalnız naqis dünya­ya enən­də ortaya çıxır.

Bununla belə, bu “yoxluq”lar cismani həyatda “vətəndaşlıq hü­qu­qu” qazanaraq varlıqlara tərəf-müqabil olmuş və bizim dünyamız xa­lis şəkildə yox, əksliklərin vəhdəti şəklində mövcud olmuşdur.

Dünyanı ancaq əksliklərin vəhdəti kimi: işıq və qaranlığın, ağ və qa­ranın, xeyir və şərin, ide­ya və ma­teriyanın, harmoniya və xaosun, hə­­­rəkət və sükunətin, iradə və süst­­­­lü­­yün mübarizəsi qar­şı­lıq­­­­lı ke­çidi ki­mi təqdim etmək tə­şəb­­büsləri az olmayıb.

Lakin ikinci tərəflərin yox­lu­­ğun­dan çıxış edən və dünyanı an­caq birincilərin qradasiyası kimi izah edən təlimlər də mövcuddur.

Ancaq İşıq var. Qaranlıq işı­ğın yoxluğudur.

Ancaq Xeyir var. Şər xeyirin yox­luğudur.

Ancaq Harmoniya var. Xaos harmoniyanın yoxluğudur.

Ancaq Həqiqət var. Yalan həqiqətin yoxluğudur.

Ancaq Gözəllik var. Eybəcərlik gözəlliyin yoxluğudur.

Ancaq İradə var. Süstlük iradənin yoxluğudur.

Dünya ancaq İradə kimi, ancaq Harmo­ni­ya, ancaq Həqiqət, an­caq Əql, ancaq İşıq, ancaq Xeyir kimi!

Lakin dünya ya qütbləşmiş halda, ya da birqütblü dünya kimi tə­səv­vür olunarkən bu­nun ancaq idealizasiya olduğu nəzərə alınmalıdır. Yə­ni, bütün dünyanı bir qütbdə əritmək bir növ onun rəngarəngliyini, müx­təlifliyini nəzərdən qaçırmaqdır.

Bəli, həqiqi böyük varlıq saf halda, təmiz halda hər cür mad­diy­yat­dan ucada durur. Heç­li­yi özündə saxlamır. Qaranlığı, na­dan­lığı, süst­lüyü özündə saxlamır. Lakin bu, ideal haldır, yeganə hə­­qiqi varlıq olan mütləq ideyaya – Allaha xas olan key­fiy­yət­lər­dir. Lakin bizim mən­­sub olduğumuz, yaşadığımız dün­ya ona görə fani və naqisdir ki, bu­rada işıq qaranlıqla, əql na­dan­lıqla, xeyir şərlə, ideya maddiyyatla qatışıq haldadır.

Və bu fani dünyanın əzəli və əbədi yolçusudur insan… Qa­ran­lıq­dan işığa, nadanlıqdan əq­­lə, xaosdan harmoniyaya gedən yol! Həmişə yol gedən və heç vaxt son mənzilə çatmayan insan! Reyhani gözəl demişdir: “Həyat iki əbədiyyət ara­sında yarğan, iki qara bulud arasında çaxan şimşəkdir”.¹

Şərq dünyası əsrlər boyu fərdi «mən»in kamilləşməsi yolla­rını ax­tarmış, dünyanı naqis­lik­dən xilas etmək və mütləq varlığa ya­xın­laş­ma­­ğın yollarını, vasitələrini axtarmışdır. Şərq ide­a­lı­nın əsa­­sı­nı ideyaya qo­­vuşmaq (Allaha qovuşmaq, maddi başlan­ğıc­dan xi­­las olmaq) təşkil edir. Aida İmanquliyevanın dediyi kimi, “azad olmaq üçün hey­vani tə­lə­batlardan qur­tul­maq gərəkdir.”².

Ümumiyyətlə, nəfsin “heyvani nəfs” və “insani nəfs” deyə iki ye­­­­­rə bölünməsi və nəfsə qarşı mübarizə ideyası Şərqi səciyyələndirən mü­­hüm cəhətlərdən biridir.

Neçə minilliklər ərzində dün­­ya­da yalnız Şərq ruhu, Şərq idea­lı ha­kim ol­muşdur.

Renessansdan sonrakı dövrdə – Yeni dövrdə, dünya iki ye­rə par­ça­lan­mış, səhnəyə Qərb ru­hu da­xil ol­muş­dur. Ənə­­­nəvi yolu tu­­tan­lar öz şərq­­liliyində qal­mış, lakin on­­lara al­ternativ olaraq kamillik zir­və­sinə ye­ni yolla ge­dənlərin düşüncə tər­zi, fəaliyyət metodologiyası ta­ri­xə Qərb sivilizasiyası adı ilə da­xil olm­uşdur.

Şərq ruhu və Qərb sivilizasiyası!

Ruh və sivilizasiya!

Hər bir şəxsin ruhani həyat axtarışı, nəfs üzərində qələbə ça­la­raq mənəvi kamillik zirvə­si­nə qalxması. Maddi dünyaya eti­na­sız­lıq. Cə­miy­yətə etinasızlıq. Fərdi-mənəvi səadət.

Yeni dövr, yeni düşüncə, kamilliyin Qərb yolu. Maddi həya­tın ka­­­milləşməsi. İctimai mü­na­­sibətlərin təkmilləşməsi. Fərdi «mən» yox, ic­­­timai «mən». Fərdi ruh yox, milli ruh. Qüv­və­lə­rin top­­lan­ması. Mə­nə­vi enerjilərin toplanması. Tək fərdlərin yox, bü­tövlükdə xalqın, cə­miy­­yə­­­tin gücü. Düşünən, fəaliyyət gös­tərən, ka­mil­ləşən cəmiyyət! Mad­diy­ya­ta yox, əqlə, intellektə tapınan cəmiyyət!

Bir tərəfdə maddiyyatdan imtina edən və mütləq ideyaya bi­la­va­sitə qovuşmağa çalışan – fərd, digər tərəfdə cismani həyatı qə­bul edən bir fərd kimi yox, toplum halında cəmiyyət ola­raq da­ha mü­kəm­məl ideyaya tapınan və səadəti cəmiyyətin bir üzvü ola­raq axtaran insan!

Əslində islam dini yeganə din­dir ki, o, həm Şərq, həm də Qərb dü­­şüncəsini özündə saxlayır, Şərq düşüncəsi isə ən çox induizmdə, bud­­­dizm­də və xristianlıqda təbliğ olunur.

Sufilər əgər küfr edirdilərsə, ancaq iddialarının böyüklüyü mə­na­sın­da edirdilər. On­ların günahı Al­lahı həddindən çox sev­mə­lə­rində, öz vü­cudlarını və şəxsi iradələrini unut­­­malarında idi. Alla­hı sevmək, əl­­bət­tə, günah ola bilməz. Öz vücu­du­­­nu unut­maq gü­nah­dır. Allahın qur­­­­ba­na eh­ti­ya­cı yoxdur. Əsas mə­sə­­lə, əgər lazım gə­­lərsə, daha ülvi bir məq­­səd üçün, Allah yolunda özü­­­nü qurban ver­­mək əzminin ol­ma­­­sı­dır. Zə­rurət ol­madıqda bu ad­dımı at­maq if­rata varmaqdır.

Unutmaq olmaz ki, insan bir ruh olaraq yox, ruhani-cismani var­lıq ola­raq yaradılmışdır. Maddi, mə­nə­vi və sosial ünsürlərdən hər han­sı bi­rini tam inkar etmək ger­çək­li­yin təh­rif olun­masıdır.

Ruhun bədənə nisbətən ilkin­li­yi, hərəkətverici qüvvə olması heç də bədənin tamamən inkar olun­ma­sı­na əsas vermir.

Bəli, insan ruhdan pay al­mış­dır. Dünyanı idarə edən İdeya­ya ana­­­loji olaraq, insan da öz miq­ya­sın­da özünü və mühitini öz ide­ya­sı əsa­­sın­da idarə etmək şansı qa­zan­mış­dır. Lakin bütün mə­sələ bun­dadır ki, bu İdeya ilə o ideya eyni təbiətli olsa da, tam eyni de­yil­dir. İnsanın imkan­la­rı, təsir dairəsi, iradi gücü məh­dud­­dur. Bö­yük ideyaya qo­vuş­ma­ğın yolu isə şəxsi ideyanın müs­­­tə­qil­li­yi­nin iti­ril­məsi sayəsində müm­­kündür. Şəxsi ideya böyük ideyaya qo­vuş­­­maq üçün ona tabe olur. Şəx­si nəfs istisna olunur və ruhla əvəz­lə­nir. Şəxsi iradə istisna edilir və insan bütövlükdə ilahi iradə­yə tabe olur.

Lakin bu hal ancaq müəyyən şəraitdə əldə edilir. Belə bir mə­qa­ma yüksəlmiş insan bütün həyatı boyu bu məqamda qala bil­məz. Ruh yenidən bədənə dönmək, insan yenidən cəmiyyətə, icti­mai və təbii mü­hi­tə qayıtmaq məcburiyyətindədir. (Sufilər, görü­nür, bu qayıdışın zə­ru­rə­tini nəzərdən qaçırır və qayıdış məqa­mın­da fəaliyyət prinsipləri haq­qın­da heç düşünmək də istəmirdilər. Bu ifrat Şərq mövqeyi idi. Ma­hiy­yəti etibarı ilə islamdan daha çox xristianlığa yaxındır. Bu yol si­vi­li­za­si­ya yolundan fərqlidir.)

Bəli, İşıq­dan başlayan Zərdüşt və Sührəvərdi, İdeyadan başlayan Pla­­ton və Hegel, İradədən başla­yan Şo­­pen­hauer və Nitsşe, Xe­yir­dən baş­­la­yan Sokrat və Nizami, Hə­rə­­kət­dən baş­­­­­layan Heraklit və Molla Səd­ra ki­mi, Harmoniyadan başla­yan Cüb­ran və Reyhani də dünyanın ye­ni mo­de­lini ye­­­ni terminlər əsasında, ye­ni me­­ta­fo­rik zəmində qurmağa ça­lışırdılar.

Haqq ilə Həqiqət eyni tərtibli ide­yalardır. Birincisi – aksioloji ya­­naş­­ma­da, etik müstəvidə, ikincisi – on­toloji və evristik yanaşmada, el­­mi-metodoloji müstəvidə zirvə, eta­lon, mütləq məqamdır. Və mütləq varlıqdır.

Mütləq gözəllik həm də mütləq varlığın ifadəsidir. Nisbi gözəllik varlığın da nisbiliyinə dəlalət edir.

Hər hansı bir şeyin gözəlliyi onun öz ideyasına adekvatlıq dərə­cə­si ilə ölçülür. İdeyalar fərqli olduğu kimi, gözəlliklər də fərqlidir.

Bir var, hər hansı növ üçün gözəllik etalonu olsun; yəni alma­la­­rın ən gözəli, qızların ən gözəli və s. Bir də var, konkret olaraq hər bir şe­­yin da­şı­dığı gözəllik.

Gözəllik fərdi hadisədir. Yəni bir alma növünün digər alma nö­vü­­nə nə­zə­rən daha gözəl olması yox, həmin növ daxilində konkret gö­tü­­rülmüş bir al­ma­nın öz həmcinsləri arasında gözəllik baxımından se­çil­məsi onun öz ide­ya­sını, yəni öz növünü daha yüksək dərəcədə, daha ade­kvat şəkildə təmsil et­məsi deməkdir.

Yaradılmış hər bir şey müəyyən bir layihə, plan, proqram əsa­sın­da yaradılır. Əgər söh­bət insanın yaradıcılığından gedirsə, etalona uy­ğun­luq ikipilləli olur: birincisi, layihənin öz mükəmməllik dərəcəsi, ikin­cisi isə, düzəldilmiş predmetin layihəyə adekvatlıq dərəcəsi.

«Təbii» cisimlərin mükəmməlliyi və gözəlliyi də onların «layi­hə­yə» uy­ğun­luq dərəcəsi ilə müəyyənləşir. Lakin bu layihənin müəllifi ar­tıq insanlar deyil. O, ilahi başlanğıca malikdir. İla­hinin «layihəsi» isə ka­­mil olmaya bilməz. Deməli, burada söhbət ancaq «la­yihəyə» uy­ğun­luq mərhələsindən gedə bilər. Bəli, hər hansı alma növünün öz gö­zəl­li­yi var. Lakin burada söhbət konkret bir almanın rü­şeym­də nəzərdə tu­tul­muş inkişaf yolunu keçərkən uğradığı kənar tə­sir­lər­dən gedir. Mü­hi­tin na­qis­li­yi, qi­da çatışmazlığı, xəstəlik və s. – məh­sulun ilkin ide­ya­dan bir qədər uzaq­laşmasına, «çir­kin­­ləşməsinə» gə­­tirib çı­xa­rır. Mad­­di dün­­yada ilahi ruh olaraq üfü­rül­müş «layihə», – pro­qra­mın enerji tə­mi­­na­tı və maddi re­a­li­za­si­yası prose­sin­­də­ki sapmalar ancaq bir isti­qa­mət­də – il­kin ideyadan uzaq­laş­ma is­ti­­qa­mə­tin­də baş ve­rir. Mühit opti­mal olduqda, kə­nar təsirlər ideyanın re­­a­liza­si­ya­sı­na daha çox təminat ver­dikdə isə, alınan məhsul ilahi «la­yi­­hə»yə daha ya­xın olur.

Yəqin buna görədir ki, «təbiətində gözəllik olmayan heç nə yox­dur» – deyirlər. Hər bir insanın da ilahi ruhdan payı və deməli, özü­nə­məx­sus gözəlliyi vardır. Sadəcə olaraq, cismani yetkinlik dövründəki ide­­yadan sapmalar bu ilkin gözəlliyi pərdələdiyindən onu adi gözlə gör­mək mümkün olmur.

Amma kimsə görür. Görənlər də öz könüllərinin gözünə, ruh­la­rı­nın ehtiyacına uygun görürlər. Cübran yazır ki, gözəllik onu du­yan­la­rın halından və məqamından asılı olaraq müxtəlif cür dəyərləndirilə bilər:
Kədərlilər və incimişlər deyəcəklər: “Gözəllik – xeyirxah və mehribandır.

Sanki bir gənc ana kimi, o, öz hüsnündən bir qədər utanmış halda aramızda gəzişir”.

Çılğınlar deyəcəklər: “Yox, gözəllik – qorxulu və qüdrətlidir.

Sanki bir fırtınadır o; ayaqlarımızın altındakı yeri və başımızın üstündəki göyü silkələyir”.

Yorulmuş və əldən düşmüşlər deyəcəklər: “Gözəllik bir şirin pı­çı­ltıya bənzəyir. Bizim ruhumuzda danışır o. Onun səsi bizim sü­ku­tu­muz qarşısında geri çəkilir, zəif işıq kölgə qarşısında qorxudan əsən kimi”.

Dəcəllərsə deyəcək: “Biz onu dağlarda qışqıran gördük”.¹
Lakin Cübrana görə “gö­zəl­lik eh­­­tiyac deyil, vəcddir. Alov­lan­mış ürək və sehrlənmiş qəlbdir gö­zəllik”.¹

«Könül sevən gözəl olar» hik­mə­tinin də arxasında məhz ilkin «la­yi­hə­nin» üzə çıxması dayanır. Bir tə­rəf­dən kö­nülün mürəkkəbliyi, di­gər tə­­rəfdən də, obyektin öz mürək­kəb­li­yi və müx­tə­­lifliyi gözəlliyin mən­bə­yini və ün­va­nı­­nı dəyişir, daha da rən­ga­rəng edir. U.Uitmen bir şeirində deyir:

Sən deyəsən könlünü görmək istəyirdin?

Onda özünə, öz sifətinin ifadəsinə bax;

insanlara, əşyalara, heyvanlara bax,

ağaclara və axar çaylara, qayalara və sahillərə bax.

Hər şey ruhani sevinclə doludur və ara-bir onu şüalandırır. ²
Kimlərsə ancaq realizasiyanı (real hissi obrazı), kimlərsə bu cari reallıq arxasında «layihənin» özünü görür.

Elmi idrak da ancaq «layihələr»i araşdırır. Yəni elmi konkret tə­za­hürlər yox, ümumilər, ümumilər arasındakı münasibətlər ma­raq­lan­dı­rır. Qanun da tə­zahürlər dünyasını deyil, mahiyyətlər arasındakı mü­na­sibəti ifadə edir. Baş­qa sözlə, elm dünyası fani dünyanın təsadüfi kə­na­raçıxmalarını və sapmalarını deyil, mahiyyətləri ehtiva edir. Bu, əs­lin­də həqiqətlər dünyasıdır. Həqiqət bir ya­naş­ma­da (aksioloji) – haqq-ədalət, bir başqa yanaşmada (es­te­tik) isə gö­zəllik timsalı kimi ortaya çıxır. Eyni ideyanın müxtəlif rakurslarda təza­hü­rü!

Harada ilahi varlıqdan nişanə varsa, orada haqq-ədalət, həqiqət və gözəllik var. Deməli, hər yerdə var. Sadəcə görmək lazımdır. Bunu gö­rənlər bu dünyanı hissə-hissə yox, bütövlükdə sevirlər. Bunu gö­rən­lər üçün sevgi universaldır. Xris­ti­an di­ni yamanlıq edənləri, «pis in­­san­la­rı» da sev­məyi tövsiyə edir, çün­­ki «pis insan» yox­dur.

İslam isə nə­­in­ki bütün insan­la­rı, hətta bü­tün dün­yanı, dünyanın bü­tün ha­di­sə­lə­ri­ni bir ilahi nişanə da­şı­yı­cısı kimi qə­bul etdiyindən, burada nif­­rət, kin-kü­du­rət və yalan üçün yer yox­dur; bu­­rada ger­çə­yə ancaq şəfqətli mü­na­si­bət müm­kün­dür. Bunun üçün ki­fir olanın gö­zəl­ləş­məsini, qatışıq ola­nın saf­laş­ma­sı­nı, naqis ola­nın ka­mil­ləşməsini göz­lə­­məyə ehtiyac du­yul­­mur. Bunun üçün subyekt – «Mən» özü ka­mil­ləş­mə­li­dir; zərrədə son­­­suz­luğu, qaran­lıq­da işartını, na­­qis ola­nın keç­mi­şin­də­ki və ya gə­lə­cə­­yin­də­ki kamillik potensialını yal­­nız o za­man görmək müm­kün olur.

Romantizm də ilk növbədə onun­­­­la səciyyələnir ki, o, yarımçıq, na­­­­qis ger­çəyin fövqünə qalxaraq, bü­töv­­lük, kamillik idealını, ancaq po­­­ten­si­al im­kan şəklində mövcud olan, am­­ma möv­cudluğu, varlığı şüb­­hə do­ğur­­ma­yan, gerçəyin üfüqlərində əbə­­­­di qə­rar tutan mütləq bir var­­lığı tərən­nüm edir. Aida İmanquliyeva ya­­zır: «Gö­zəllik və hu­ma­nizm həmişə ro­mantik sənətkarın idealı ol­muş­­dur. Ma­arifçilərin əksinə ola­raq, ro­man­tik şair dünyanı ilhamla, ya­ra­dıcı şə­kildə tərənnüm edir, hadisə və pred­metlərin üzərindən adilik pər­dəsini gö­türərək, onların arxasındakı gözəlliyi aşkara çıxarır».¹ Bu isə artıq ilahi gözəllikdir.

İlahi gözəllik adi məntiqlə, lokal ölçü da­xi­lində başa düşülə bil­məz. İbn Ərəbi də məhz buna görə «gördüyüm gözəllik idraka sığmır», – de­­yir. Gözəlliyin ancaq bir sıra əlamətləri ağıl, idrak güz­güsündə əks oluna bilir, qalanları – onun sirli-sehirli tərəfi qəlbə çökür, ürəyi fəth edir, amma dərk oluna bilmir.

İnsana verilmiş məhdud id­rak qabiliyyəti əslində yal­nız mü­əy­yən məkan və zaman hü­dud­unda baş ve­rən sonlu hadisələrin öyrə­nilməsi üçün ye­tər­lidir. Sonsuzluğu, əbə­diy­­yə­ti mən­tiq­­lə dərk etmək mümkün ol­­ma­dı­ğı ki­mi, duyğu ilə tam ehtiva etmək də müm­­­kün deyil. Qeyri-mü­­əyyənlik in­sa­nı bir tərəfdən cəlb edirsə, digər tə­­rəfdən də qorxu ilə mü­şayiət olu­nur. Ona görə də, qor­xu qədər əsrarəngiz bir duyğu yox­dur. İlahi eşqin kom­ponentlərin­dən biri qorxu, biri də pərəstiş duy­ğu­su­dur. İnsanın məq­sədi Allaha çat­maq yox, O-na səcdə etmək ol­ma­lı­dır.

Ən böyük ideal Allahı ehtiva etmək deyil, Allah duy­ğusu ilə eh­ti­­va olunmaq, O-na tapınmaq, O-na sığın­maq­dır. Allahı təbiətdə və in­sa­­nın qəlbində axtaranlar da var. Əl­bət­tə, hər şeydə O-nun nişanəsini gör­­mək olar. Yara­dılmış olan ən azı Ya­ra­da­nın iradəsinin məhsuludur. La­­kin məqsəd O-nu özündə tapmaq de­yil, özü­nü O-nda itirmək, dər­ya­nın damlası olmaqla sonsuzluğa qo­vuş­maqdır. Nəfs pillələri ilə qal­xa­raq («nəfs üzərində qələbə çalaraq») ruh aləminə qo­vuşmaq, vəhy mə­qa­mına çatmaq, özünün Haqq olduğunu deyil, Haqqa qovuş­duğunu, O-nun bir parçasına çevrildiyini duymaq – budur böyük səadət, budur kam almaq və budur kamala çatmaq!

Cübran məhəbbətlə gözəllik arasında əlaqəni belə təsvir edir: “Gö­zəllik qəlbimizlə duy­du­ğu­muz sirdir, qəlbimiz ona tabe olaraq şad­la­nır və genişlənir, ağ­lımız isə heyrət və təəccüb içində onu sözlə ifadə edə bil­mə­yə­rək donub qalır. Bu, görənin hissləri ilə görünənin həqiqəti ara­­sında gizli zərrəciklər axınıdır; bu, insanın zahirini nur­lan­dı­ran mü­qəd­dəs ruhların ziyasıdır: həyat toxumun dərinliyindən gü­lün rayihə və rənglərinə belə çevrilir; bu, kişi və qadın arasında tam anlaşmadır: bir anda yaranaraq, o, ən ali istəyi – məhəbbət adlanan o mənəvi yaxınlığı doğurur”.¹

C.Cübran və H.Cavidin uni­ver­sal gözəllik və məhəbbət idealına, gözəlliyə pə­rəs­tiş məqamına hansı yol­la gəlməsi məsələsini hələlik bir kə­­nara qoyub, Eşq tanrıçılığının il­kin mənbələrinə mü­ra­ciət etmək is­tər­­dik. Əlbəttə, bu mənbə ərəb ro­man­tiklərindən də, hətta Füzulidən də da­ha əvvəllərə gedib çıxır. İslam dünyasında eşqin univer­sallaş­dı­rıl­ma­sı və hətta ontoloji mahiyyət kəsb etməsi İbn Sinanın və Niza­mi­nin adı ilə, ilahi eşq konsepsiyası isə da­ha çox dərəcədə təsəvvüf fəlsəfəsi və onun ilk nüma­yən­də­lərindən olan Rabiə əl-Ədəviyyənin adı ilə bağlı ol­sa da, Eşq tanrıçılığı məhz İbn Ərəbi tərəfindən bütöv bir təlim səviyyəsinə qaldırılmışdır.

Belə bir cəhət də nəzərə alın­ma­lıdır ki, eşqlə gözəl­liyin mü­qa­yi­sə­­sində və ilkinlik, təməl statusunun mü­­əyyən­ləşdirilməsində Cavid və Cüb­­­ran İbn Ərəbidən fərqli möv­qe­lər­də da­ya­nırlar. İbn Ərəbi yazır: «Sev­gi­nin səbəbi gözəllikdir. … Zi­ra gözəllik tə­biətcə sevilən şey­dir…».² Cavid də eşq və gözəlliyi iki paritet əsas ki­mi götürür. Lakin o, üstünlüyü eşqə verir və daha doğrusu, gözəlliyi eş­qin nəticəsi, sevən mə­qamda insanın hər şeydə mahiyyəti, ideyanı, ali məqamı duymaq key­fiyyətinin təzahürü kimi dəyərləndirir:

Həp sevgidir gözəlliyi insana sevdirən

Məhrumi-eşq olunca gözəllik də can sıxar. ³
Cübran da gözəlliyin dəyərləndirilməsində subyektiv faktoru nə­zərə alır:
Quşların oxumasına, yarpaqların xışıltısına,

bulaqların züm­­züməsinə qulaq asın,

axı, gözəllik – eşidənlərin nəsibidir!

Körpənin məsumluğuna, gəncin zərifliyinə, yetkinin gü­cü­nə, qüdrətinə, qocanın müdrikliyinə fikir verin,

axı, gözəllik – diqqət kəsilənlərin heyrətidir!

Qönçə dodaqları, gül yanaqları, nərgiz gözləri vəsf edin,

axı, gözəlliyi onu vəsf edənlər şöhrətləndirirlər! ¹
«Bədəni gözəllik məbədinə, ürə­yi eşq qurbangahına çevi­rin»,² – de­yən Cübran da Cavid kimi gö­zəl­liyi da­ha yaxşı duymaq üçün eş­qin, “hə­ya­ta könül gözü ilə bax­ma­ğın” rolunu xü­­­susi qeyd edir: “Hə­yatın qəlbinə ça­tan­da sən gözəlliyi hər şey­də gö­rəcək­sən, hətta gözəlliyə kor olan göz­lər­də belə”.³

Hər ya­ra­dıl­mışın bir xey­ri, bir gözəlliyi var: onu üzə çı­xa­ran şə­ra­it, zaman və şəxs olan­­da. «Ər­lərin eşqi gözəlliyi təyin et­­məyin me­ya­rı­dır. Gözəlliyin üzə­rin­də­ki pər­dəni parçalayan bu eşq, ey­ni zamanda onu pərdələyər».⁴ Mə­­həm­məd İqbalın bu sözləri eşq ilə gö­zəllik ara­sın­da qar­şılıqlı mü­nasibətin ifadəsidir. Həm də ilkinlik, sub­yekt funk­siyası eşqə verilir.

Cübran eşq və gözəllik sı­ra­sı­na Xe­yiri də əlavə edir. Aida İman­­­qu­­li­ye­vanın haqlı olaraq qeyd et­­­diyi kimi, Cübrana görə, gözəllik – mə­­­­­həbbət və xeyir kimi mənəvi an­la­yış­lardan ayrılmazdır.¹ Göründüyü ki­­­­mi, xeyrin də, həqiqətin də, eşqin də, gözəlliyin də fikir müstəvisində və fərdi hissi yaşantı müs­tə­vi­sin­də­ki təzahürləri fərqlidir. Bu mə­sə­lə­nin tədqiqində Aida İmanquliye­va­nın diq­­qətini daha çox hansı cə­hət­lər cəlb edir? Ərəb ədəbiyyatında və Qərb ro­man­tik poeziyasında Aida xa­nım hansı məqamları önə çəkir? Şei­riy­yətimi, forma gözəlliyinimi, yox­sa hadisələri, təhkiyə gözəl­li­yi­ni­mi?

Yox, bunların hamısı Aida xanımın yaradıcılığında arxa planda qa­lır. O, öz tədqiqatına elə müəllifləri və elə əsərləri cəlb edir ki, bu­ra­da fikrin, ideyanın gözəlliyi önə çıxır.

Cübran yaradıcılığı da hissi dün­yadan daha çox ideyalar alə­mi­nin poe­tik tərənnümü kimi də­yər­lən­dirilə bi­lər. Gözəlliyin də ən ali tə­za­hürü məhz ideyanın bilavasitə öz ba­ki­rəliyində təqdimatı zamanı üzə çı­xır. Ro­mantizmin ən böyük mə­ziy­yə­ti də cis­mani həyatın ala­to­ra­nın­­dan ke­çə­rək, ideya dünyasının işıq­lı qa­tı­­na yük­­səlməkdir. Aida İman­qu­­liyeva yazır: «Romantiklərdə gö­zəl­lik və mə­həbbət şairin ürəyini və tə­­­xəy­yülünü işıqlandıran mənəviyyat nu­rudur».²

Ənənəvi poeziya, klassik poe­zi­ya harada yaranmasından asılı ol­ma­ya­raq mahiyyəti etibarilə Şərq ha­di­sə­sidir. Əlbəttə, poeziya geniş mənada başa düşüldükdə, yəni nəzmlə ya­zılan istənilən əsər poeziyaya aid edildikdə bu anlayışda lirik po­e­zi­ya ilə yanaşı epik poeziya da əha­tə olunur. Epik düşüncə isə Şərqlə Qər­bi birləşdirən ortaq sahədir. Bu­ra­dan elmə və lirikaya doğru yollar ay­rılır ki, bu da Şərq və Qərbin di­fe­rensiallaşmasına və qütbləşməsinə uyğun gəlir.

Qərbi simvolizə edən daha çox dərəcədə elmi düşüncədir və ya, başqa sözlə desək, biliklərin sistemli və davamlı kontekstində həyata ke­çən konseptual (nəzəri) fikirdir. Epik üslub isə elmi düşüncə üçün bir növ baza olduğundan, deməli, həm də Qərb düşüncə tərzinin tə­məl­lə­rindən biridir.

Fikrin ifadə olunması üçün onu bəzəməyə ehtiyac yoxdur. Hansı isə milli ədəbi dil kifayət qədər zəngindirsə, aşkar şüur səviyyəsində for­malaşmış hər hansı fikir epik üslubda, nəqli yolla ifadə oluna bilər. El­mi dil də bu qəbildəndir; sadəcə olaraq bir sıra sözlərin daha konkret an­lamda işlədilməsini, yəni anlayışların elmi terminologiya kimi for­ma­laşmasını tələb edir. Bənzətmələr, təşbehlər, dolayısı ilə deyimlər, qa­fiyənin, ritmin, poetik vüsətin köməyi – yalnız aşkar şüur sə­viy­yə­sin­­də tam formalaşmamış, qeyri-müəyyən, hələ təhtəlşüurda olan və ya hət­ta ancaq hisslər və təəssüratlar sə­viy­yəsində olan yaşantıların ifa­də­si üçün lazım gəlir.

Ənənəvi poeziya məhz hiss­lə­rin və təəssüratların, hal və mə­qa­mın, subyektiv yaşantıların ifadəsinə xidmət edir. Lakin adi danışıq di­li, epik üslub, nəqli cümlələr anlayışlar şəklində formalaşmamış qeyri-aş­­­kar şüurun və hissiyyatın ifadəsi üçün yetərli olmur. Hissiyyatın, əh­va­­lın musiqi və ya rənglər vasitəsi ilə ifa­də edilməsi təhtəlşüurda olan­la­rın üzə çıxarılmasına xidmət edir. Poe­zi­ya isə bu məqsədlə dilin im­kan­larından istifadə edir; lakin bu dil adi da­nışıq dilindən fərqli olaraq, mü­baliğələr, məcazlar, təşbehlərlə «bə­­zə­­dilmiş», habelə ritm və ahəng­lə ta­mam­­lanmış xüsusi bir dildir. Bu mə­na­da poeziya qa­fi­yə­yə, ahən­gə, ritmə sa­­­lınmış söz­lər­dən da­ha çox, söz­­lər­lə ifa­də olun­muş ritm və ya ahəng­dir. Hətta belə de­mək müm­­­kün­dürsə, söz­­lərlə çə­kil­miş tab­­lo və ya sözlərlə ritmlənmiş mu­si­qidir.

Aida İmanquliyevanın yara­dı­cı­lığında əsas məqsəd hissiyyatı, əh­­­­valı ifadə edən müxtəlif sənət növləri içərisindən məhz poeziyanı ayı­­­rmaq və onun «söz sənəti» ol­maq­dan başqa, «fikir sənəti» olmaq id­­­­­diasını və bu xüsusda potensial im­kanlarını araşdırmaqdır. Bizi bu cür müqayisəyə sövq edən isə təkcə söz­lə yox, fikirlə manevr edən, əsər­­­lərini fikirdən yapan və fikrin da­xili aləmini və ritmini ifadə edən Cüb­ran Xəlil Cübran yaradıcılığıdır.

Qərbdə ruhsuz dünyanı, «obyektiv reallığı» bir qayda olaraq el­mi dillə, insan ilə dünya arasındakı münasibətləri isə fəlsəfi dillə ifadə edir­lər. İnsan dünyasının ifadə olunmasına isə fəlsəfə ilə yanaşı in­cə­sə­nət, ilk növbədə poeziya iddialıdır. Lakin elmi-fəlsəfi yanaşma ilə po­e­tik yanaşma arasında köklü fərqlər vardır. Qərb sivilizasiyasının si­ma­sı, əlamətdar cəhəti kimi başa düşülən elmi düşüncə sadəcə bir al­ter­na­tiv təsvir üslubu olmayıb, əlahiddə bir keyfiyyətə malikdir ki, buna ku­muliyativlik deyilir. Yəni inkişaf müxtəlif şəxslərin gördükləri iş­lə­rin toplanması hesabına gedir.

Şərq poeziyasında da ümumiləşdirmələr vardır. Yəni konkret ha­di­sələrin təsvirindən sonra ümumiləşdirici bir fikir hasil olur ki, bu da Şərq müdrikliyi kimi məlumdur. Lakin bu ümumiləşdirici fikir bir qay­da olaraq əxlaqi müstəvidə, böyük nəsihət və ya davranış düsturu, re­sep­ti kimi təqdim olunur.

Bu üslub Bibliya və Quran da daxil olmaqla bütün dini ki­tab­lar­da da aparıcı üslubdur.

Şərq poeziyasının digər bir qolu di­daktikadan fərqli olaraq es­te­tik his­sin, təəssüratların ifadəsi olan lirik po­e­ziyadır. Burada lirika da­ha çox də­rəcədə gerçəkliyin özünü yox, onun in­sanda doğurduğu emo­­sional və­ziyyəti, subyektiv du­ru­mu ifadə edir.

Lakin Cübran eyni zamanda həm əxlaqi, həm də estetik müs­tə­vi­də ümumiləşdirmələr aparır. Onun po­­e­zi­yasında Xeyir müstəqim mə­na­da «xe­yir» kimi yox, daha çox «gö­zəl­lik» kimi tərənnüm olunur. Şa­ir haqq, xeyir və gözəlliyin eyniy­yə­tin­dən çıxış edir. Aida İman­qu­li­ye­va bu məsələ ilə bağlı ingilis ro­man­­tik şairi Con Kitsin belə bir fikrini ya­da salır: “Gözəllik – hə­qi­qət­dir, hə­qiqətsə gözəllikdir – bizim bütün bil­diyimiz və ümumiyyətlə bu dün­­ya­da bilməli olduğumuz hər şey bu­dur.”¹ Cübran isə «Gözəllik nəğ­­­­­mə­si»n­­də de­yir: «Mən – səadət evi­yəm, mən – sevinc mən­bə­yi­yəm, mən əmin-amanlığın başlanğıcıyam... Mən şairlərin ilhamçısı, sə­nət­­­karların rəh­bəri, musiqiçilərin müəl­li­mi­yəm.... mən körpə gözlə­ri­nin baxışı­yam.... Mən – həqiqətəm, ey in­san­lar! Mən – həqiqətəm.... və bu sizə mə­lum ola bilənlərin ən yax­şı­sıdır!»”¹

Şərq poeziyası hadisələrdən, təzahürlərdən təsirlənən şairin ürək söz­lərini ifadə edir. Tə­­əs­sü­ratlar təfəkkür prizmasından keçərək hə­ya­tın, dünyanın ən ümumi qa­nuna­uy­ğun­luq­larında iz sal­mamış, ideyalar səl­tənətinə qədəm qoymamış, intellekt süzgəcindən keçməmiş elə bir­ba­şa, hansı isə obrazlarla, təşbehlərlə, bənzətmələrlə ifadə olunur. Həm də bu cəhət nə isə bir çatışmazlıq kimi yox, poeziyanın rəmzi tələbi kimi, bir məziyyət kimi qəbul edilir.

Hiss, duyğu necə yaranıbsa oxucuya eləcə, hələ öz təravətini itir­mə­dən, öz bakirəliyində təqdim olunur.

Ancaq hadisələr var, görüntülər var və bu görüntüdən təsirlənən şa­ir qəlbinin etirafları var! Əlbəttə vəcd məqamında şairin iti nəzərləri adi adamların görə bilmədiyi incə mə­qam­ları, alatoranları da görür.

Canlı bir həyat! Hər təzahürü bir rəngdə, bir biçimdə, bir for­ma­da! Və şai­rin təbiətlə, həyatla təmasda ke­çir­diyi müxtəlif hallar, qəlb çır­­pın­tı­ları, yaşantılar!

Fərqli yaş dövrlərindən gə­lən müxtəliflik; gəncliyi, məhəb­bə­ti ifa­­də edən işıqlı not­lar, al-əlvan rəng­lər… Qocalıq çağının yaşan­tı­­la­rı: xa­­tirələr, nisgil və s. «Sən­siz»­lik, həs­rət, həs­rətin konkret tə­za­hür­­ləri, ob­­­razlı lövhələr, tarixçələr, xatirələr.

Yaxud müxtəlif vüsal səhnələri; hər səhnənin öz rəngi-ruhu və bu ru­hu ifadə edən şair qəlbinin yaşan­tı­ları…

Hissi dünya nə qədər zəngin və rən­garəngdirsə, bu cür poe­zi­ya­nın da həd­di-hüdudu yox­dur. Çünki dün­ya ma­hiyyətlər müstəvisində yox, təza­hür rakurslarında qələmə alınır. Sonsuzluq dərinə, təməldə da­­­­­­yanan ümu­mi cəhətlərə getmək hesabına yox, daha çox dərəcədə üfü­­­qi müs­tə­vidə hərəkət hesabına, hadisələrin müxtəlifliyi sayəsində əl­də edilir.

Poeziyaya bu cür münasibət Azərbaycanda o qədər dərin kök at­mış­dır ki, ayrı-ayrı hal­lar­­da şairlər bu ənənədən uzaqlaşaraq mahiyyət­ləri, ümumiləri tərənnüm etmək «iddiasına» düş­dükdə, ədəbi tənqid hət­ta onların şöhrətindən, nü­fu­zundan çəkinməyərək, kəskin möv­qe tut­­muş, onları «fəlsəfəçilikdə» günahlandırmışdır.

Lakin XX əsr Azərbaycan poeziyasında bu tabunu pozmaq meyl­­­­ləri də güclü olmuşdur. Sə­­­­məd Vurğun da, Rəsul Rza da bütün «fəl­­­­səfəçilik» ittihamlarına bax­ma­ya­raq, vaxtaşırı kon­kre­t­­­­likdən ümu­mi­­yə, mahiyyətə doğru addımlar at­mış və fəlsəfi poeziyanın gözəl nü­mu­nələrini ya­­ratmışdırlar.

Düzdür, Səməd Vurğunda fəl­­səfilik tamam başqa üslubda və is­ti­qamətdə, Rəsul Rzada isə xeyli fərq­li formada özünü göstərir. Lakin formalar fərqli olsa da, məğzi ey­ni­dir: poeziya fəl­sə­­fi qata yüksəlir. Sə­­məd Vurğun fəlsəfə mərtəbəsinə po­etik vüsət qanadlarında qalxır. Rə­sul Rza isə mahiyyət dünyasına təhlil və düşüncə qapısından keçir. La­kin heç biri bu mərtəbədə hə­mi­­şəlik lövbər salmır və yenidən hissi dün­yanın konkret yaşantılarına qayı­da­raq axıradək öz şa­ir mis­si­ya­la­rı­nı ye­rinə yetirirlər.

Cübran isə heç vaxt bizim ənənəvi surətdə başa düşdüyümüz mə­na­da şair olmamışdır. Və ona dünya şöh­rəti qazandıran da yaz­dıq­la­rı­nın şei­riyyəti yox, mənası olmuşdur. Tə­sa­­dü­fi deyildir ki, onun əsərləri baş­qa dillərə bir qayda olaraq nəsrlə tər­cümə olunur. Zira, nə pa­fos, nə qafiyə, nə də təəssüratın konkretliyi və təravəti… Cübran üçün önəmli de­yil. Önə çə­kilən fikrin özüdür.

O baş­qa məsələ ki, Cübranda fikir dün­yasının öz ahəngi, öz ritmi, me­lo­di­yası üzə çıxır. Cübran hansı isə hik­mətamiz bir fikir söyləmək üçün əv­vəlcə hansı isə ha­disədən tə­sir­lən­məyə ehtiyac duymur. Ümumi mahiyyətlər, ideyalar arasında elə mü­­nas­i­bətlər aşkar edilir ki, insan fikir qatından keçərək özünəməxsus bir hissi dünyaya daxil olur.

Şairlər hisslərin qanadında ideya mərtəbəsinə yüksəldikləri hal­da, Cübran kimi mütə­fək­kir­lər oxucunu ideya dünyasının öz gözəlliyi ilə heyrətləndirir, fikrin gözəlliklərindən yaranan hey­rət poetik bir əh­val-ruhiyyə yaradır. Lakin əslində bunun poeziyaya bir o qədər də dəx­li yoxdur. Bu, rəngsiz-boyasız, çılpaq fikirlərin öz daxili gözəlliyidir. (Ma­raqlıdır ki, Cübran bir rəssam ola­raq da insanları paltarda, bərli-bəzəkli çəkmir, həmişə alt qatdakı məzmunu ifadə etməyə çalışır.)

Böyük şairlər hətta ən ənənəvi mövzularda da yeni fikir söy­lə­mə­yi bacarırlar. Məsələn, şairlərin diqqətini ən çox çəkən çiçək möv­zu­­suna və çiçəklərin içərisində «bənövşə» obrazına həm xaricdə, həm də Azərbaycan ədəbiyyatında kifayət qədər müraciət olunmuşdur. Bun­­ların ən məşhurlarından biri İ.V.Götenin «Bənövşə» şeiridir. Onu fərq­ləndirən cəhətlərdən biri bundan iba­rətdir ki, burada ənənəvi mü­na­si­bət­dən fərqli olaraq bənövşə obrazının təsvirindən və onun şairdə ya­ratdığı hiss­lərdən bəhs edilmir. Bu şeirdə bə­növşə özü subyektə çev­rilir və onun keçirdiyi hisslərdən söhbət açı­lır. Məqsəd əslində in­sanlara, in­sa­ni ma­hiyyətə aid olan keyfiyyətlərin bə­növşə obrazı va­si­tə­silə təqdim olun­masıdır, yəni şeirin məğzi təəssüratla yox, ideya ilə ifa­də olunur.

Ma­raqlıdır ki, C.X.Cüb­ran da bənövşə obrazına eyni ilə Göte ki­mi mü­ra­ciət edir. O da bənövşənin ar­zularından danışır. Hətta şeirlərin baş­­lanğıcında elə böyük ox­şar­lıq var ki, kim isə Cübranı təq­lid­də təq­­sir­lən­dirə bilər. Lakin Cübran da Gö­te ki­mi, ideya xiridarıdır. Onun «İd­­di­alı bənöv­şə» şeiri for­ma­ca Götenin şei­rinə və üslubuna bən­zəsə də, ide­ya fərqlidir və hətta dia­metral əks si­tuasiyanın işıqlan­dı­rıl­­ma­sına xid­mət edir. Götenin bə­növ­­şəsi də id­di­a­lıdır. O, çəmənlikdə ahəs­tə hə­ya­tın­dan bezərək bir gözəl qızın ya­xa­sı­nı bəzəməyi, onun ürə­yinə ya­xın ol­mağı tərcih edir. Lakin qız onun ar­zu və iddialarından xə­bərsiz hal­da onu tapdalayıb keçir. Amma yazıq bə­növşə gözəl qızın aya­q­la­rı­na belə toxunduğu üçün özünü xoşbəxt sa­yır. Burada biz öz vəziyyəti, statusu ilə razılaşmayan çiçəyin son nə­ticədə yenə də aza qane olmaq taleyi ilə barışmaq xisləti ilə rastlaşırıq.

Cübran sanki bu məqamla razılaşmayaraq bənövşənin arzusunu ən yüksək səviyyədə yerinə yetirir və bu, bənövşəyə həyatı bahasına ba­­şa gəlsə də, o, heç olmasa bir anlığa yaşadığı yüksəlişdən məmnun qa­­lır. Bu – ideya yolunda, azadlıq yolunda canını qurban verməyə ha­zır olanların fəlsəfəsidir.

Zahirən Götenin «Bənövşə»sini xatırladan bu əsər öz ideyasına və ruhuna görə daha çox dərəcədə M.Qorkinin «Şa­hin nəğməsi»ni xatırladır. Yerdə sürünmək və ya boynunu büküb yerə sı­ğınmaq aqibəti ilə razılaşmayanların bir anlıq uçuşu və yüksəlişi! Və bu ani yüksəlişin səadəti!

Təsadüfi deyildir ki, Cübra­nın ruhuna yaxşı bələd olan Azər­bay­­can tədqiqatçısı Aida İmanquli­ye­va əsərdən məhz bu misraları iqtibas gə­­tirir: «Mən indi ölürəm. Mən ölü­­rəm, ancaq mənim qəlbimdə heç bir vaxt heç bir bənövşənin keçir­mə­di­yi bir hiss var. Mən ölürəm, an­caq mən do­ğulduğum dar dünyanın hü­dud­la­rın­dan kə­nar­da nələr ol­du­ğu­nu bi­li­rəm. Həyatın məqsədi də elə bu­­­­dur. Gü­­ndüzlərin və gecələrin tə­­sa­­düf­lə­ri arxasında gizlənən ma­hiy­yət də elə budur».¹

Bəli, Cübran bir azadlıq car­çı­sı­dır. Lakin azadlığa çatmaq üçün əv­­vəl­cə idealların dərk olunması la­zım­dır. Aydın aqibət üçün əv­vəl­cə ide­ya dünyasının özündə bir ay­dın­lıq ol­malıdır.

Cübranın bütün üstünlüyü məhz ideya aydınlığında və fikir­lə­ri­nin ahəng­­darlığındadır. Bir çox Şərq fi­lo­sof­ları kimi o da öz fəlsəfəsini ki­çik hekayətlər və şeirlər vasitəsilə ifa­də edir. Fərq isə bundan iba­rət­dir ki, onun poeziyasında hissiyyatdan fi­­kir yox, fikirdən bir hissiyyat ya­ranır və bu fikirlər bir-birini ta­mam­la­yaraq şa­irin fəlsəfi dün­ya­gö­rü­şünü bü­töv­ləş­dirir.

Mahiyyətlərin, ideyaların poetik tərənnümü Şərq klassik poe­zi­yası üçün yenilik sayıla bil­məz. Nizaminin və Füzulinin ya­ra­dı­cı­lı­ğın­da Xeyir, Həqiqət, Eşq, Söz haqqında ümumi fi­kir­lər ki­fayət qədər çox­dur. Düzdür, burada da ümumilərin, mahiyyətlərin vəsfinə, tə­rən­nü­münə da­ha çox yer ayrılıb. Mahiyyəti ifadə edən lakonik fikirlər tap­maq elə də asan deyil.

Lakin bu­nun­la belə, fikirləri kontekstdən ayı­rıb ifadə etmək və ideyalar arasındakı mü­nasibəti aşkarlamaq müm­kün­dür. Bu, xüsusi bir yaradıcılıq, təhqiqat tələb edir. Səbəb isə bun­dan ibarətdir ki, Şərq­də poeziya daha yüksək bir məqam hesab olu­nur­du. Ona görə də, fikri mümkün qə­­dər əritmək özü bir məharət sa­yı­lır­dı. Əbu Turxanın dediyi kimi, «po­­eziyada bariz şəkildə üzə çıxan çıl­paq fi­­kir emosional yaşantının ahən­gini po­­za bilər», ona görə də Şərqdə bö­­­­­yük şairlər ide­ya­la­rı dəb­də­bəli pal­ta­ra və söz xəzinəsinin ləl-cəva­hi­ra­tına bü­rüyərək oxucuya gö­rüntü pla­nında, his­si-psixoloji müstəvidə təq­dim edir­­dilər. Sözün gözəlliyindən feyzyab olan oxucu isə bu söz çə­lən­gi­nin içə­ri­sində ona dərman və ya zəhər ve­ril­diyinin belə fərqində olmur.

Cübran da söz çələngindən böyük məharətlə istifadə edir. Lakin hiss, emosiya, əhval deyil, fikir, dü­şün­cə təqdim etdiyini gizlətmir. A.İman­­quliyeva məhz bu cəhəti nə­zə­rə alaraq yazır: «…romantik şair ağ­lı intuisiya ilə, hisslə birləşdirir, başqa sözlə, dünyanı ilhamla, «bə­dii şə­kil­də» mənimsəyir, varlıq ha­di­sə­ləri üzə­­rin­dən adilik örtüsünü qo­pa­­rır, onun arxasında saxlanan gö­zəl­liyi üzə çı­xa­rır».¹

Yazdıqlarının ənənəvi mənada şeir yox, fəlsəfi fikir və ya afo­rizm olmasına bax­ma­ya­raq, Cübran özü­nü yenə də şair hesab edir. Çün­­­ki onun anlamında şair daha geniş mə­na­da başa düşülür. Çünki o, di­li də bədii dil çərçivəsindən çıxararaq mil­li tərəqqinin, yaradıcı tə­fək­­kürün ifadəsi kimi şərh edir. Onun «şa­ir»i həm şair, həm alim, həm fi­­losof, həm də qəhrəmandır: «Şair – xal­qın yaradıcı gücünün ifa­də­çi­si, ruh aləmində baş verənləri əql dün­ya­sı­na ötürən, fikir dünyasında baş verənləri bi­lik xəzinəsinə toplayan bir bə­ləd­çi­dir». Bu fikri Cübran «Ərəb dilinin gə­­ləcəyi» haqqında ya­zar­kən söy­lə­yir. O, şairi dilin qo­ru­­yucu mələyi sta­tusunda görür. Cüb­ran üçün «şair dilin həm atası, həm də ana­sı­dır».² Bu cür yüksək və geniş mə­nada başa düşülən şair an­lamı, əl­bət­tə, ənənəvi şairdən fərqlidir.

Bəli, bu cür başa düşülən şair sa­dəcə şeir yazan yox, milli düşün­cə­­­ni poetik zirvəyə qal­dı­ran bir şəxs­dir. Biz nə üçün bu fərqi xüsusilə vur­ğulayırıq? Çünki Şərq ənə­nə­lə­ri­nə görə və xü­su­sən Azərbaycanda ya­yılan təsəvvürlərə görə şair məhz şe­ir yazan insanlara deyilir. Digər sa­­hə­­lər­də fəaliyyət göstərən şəxs­lə­rin öz statusu, öz adı vardır. Kimsə alim, kimsə fəhlə, kimsə si­ya­sət­çi, kim­sə filosofdur. Görünür, Cübran şair sözünü məhz mütəfəkkir-ziyalı mə­nasında işlədir.

Cübran özü də ilk növbədə mü­­­tə­fəkkir-ziyalıdır və təsadüfi de­yil ki, onun poeziyası fərdi təəs­sü­rat­­lardan da­­ha çox, bəşər təc­rü­bə­si­nin ümumi­ləş­məsindən yaranan ümu­mi obrazlar, an­la­yışlar, ideyalar ara­sı­nda mü­na­si­bə­ti tərənnüm edir.

Kimsə konkret təbiət mən­zərə­si­­­nin, yaxud hansısa konkret bir fər­din gözəlliyini vəsf edir. Han­sı­sa ha­­di­sənin təsiri ilə qəlbin kon­kret bir sıxıntısını sözlərlə ifadə edir. La­kin kimsə bu konkret təza­hür­l­ər­dən abstraksiya olunaraq, ümu­miy­­­yət­lə gö­zəlliyi, ümumiyyətlə haq­­qı, ümu­miyyətlə eşqi, insanı, hə­ya­tı, dün­­ya­nı bir müstəviyə gətirir, on­lar arasında universal əlaqələrdən da­nı­şır və bu əlaqələrin öz gözəlliyini ifa­də etməyə çalışır.

İdeyalar dünyasının daha möhtəşəm bir gözəlliyi var imiş! Ha­di­sə­lərdə görünməyən ayrı-ayrı hədislərlə ifadə oluna bilməyən; ölçüsü, bo­yu-buxunu, rəngi-ruhu olmayan bir gözəllik! Qeyri-müəyyənliyə bir ay­dınlıq gətirilməsi, ölçüsüzlüyün, hüdudsuzluğun söz hüduduna sı­ğış­dırılması! Şəffaflığın rəngi, Qaranlığın işığı, Sükutun pıçıltısı!

Ənənəvi Şərq fəlsəfəsində, xüsusən işraqilik təlimində, ən ali var­­lıq İşıqlar İşığı (Nur əl-Ənvar) hesab olunur. Əbu Turxan yazır: «Yal­­­­­­nız işıq vardır, qaranlıq işığın yoxluğudur». Eyni zamanda dün­ya­nın məhz yox­luqdan var olması fikri təkcə fəlsəfədən və dindən gəl­mir; mü­asir fizika da yoxluğun varlığa, vir­­tu­al zərrələrin real zərrələrə çev­­­­ril­mə­sindən bəhs edir. Bəli, indiki fi­­zi­ka artıq lirika səviyyəsinə çatmışdır.

Lakin fizika nə qədər dərinə get­sə də, «qaranlığın işığı» ide­ya­sı­na an­caq indi-indi yan alır. Şairlər isə əks­lik­lər arasında dərin daxili əlaqəni, gö­rü­nür, fəhmlə duyurlar.

İçimizdəki zülmət ilahi qüd­rət, nur­lanma, ilahi ilham sayə­sin­də hər an işıq­lana bilər və onun heç də bir boşluq olmadığı, nə qədər bö­yük bir yük da­şı­dı­ğı üzə çıxar.

«Dünyanın nizamı» – işıq­dır. Qa­­ranlıq isə hələ nizam­lan­ma­mış, qay­­­­daya salınmamış, deməli, ya­ra­­dıl­ma­­­mış dünyadır. Əvvəlcə dünya ya­­­­ra­­dı­lır, yəni xaos nizamlanır, qa­ran­­lıq­lar işıq­­lanır. Sonra bu qaydanı, bu nizamı, bu işığı bilik kimi, kon­sept kimi özündə saxlayan insan yaranır.

Dənizin təsviri yox, onun bütöv bir obraz kimi iştirakçı olduğu səh­nələr!

Təsvir olunan səma deyil, çay deyil, dəniz deyil… Təsvir olunan qəl­bin ənginliyidir və təbiət, səma, dəniz, külək ancaq yardımçı obraz ki­mi istifadə olunur. Məsələn, mə­həb­bətdən bəhs edən Cübran ya­zır: «Bir-birinizi sevin, amma mə­həb­bəti buxova çevirməyin. Qoy o, kö­nül­­lərinizin sahilləri arasında axan dəniz olsun».¹

Əgər Cübranın dediyi bu məcaz Şərq və Qərb sivilizasiyasına tətbiq edilsə, belə qənaətə gəlmək olar ki, bu “iki sahil”, bu iki qütb, bu iki düşüncə tərzi və nəhayət, bu iki ruh arasında qarşılıqlı anlaşma və məhəbbət əldə edilsə belə, onları eyniləşdirməyə çalışmaq, iden­tik­ləş­dirmək təşəbbüsləri yolverilməzdir. Çünki biz vəhdətə nail olmağa çalışarkən, müx­təliflikdən gələn zənginliyi itirmək istəmirik. Sadəcə olaraq, burada məhəbbət ancaq “tamamlama məhəbbəti”² formasında məqbuldur.