AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan folkloru avropa siVİLİzasiyasi kontekstiNDƏ
Yüklə 3,32 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent
- KONFRANSIN TƏŞKİLAT KOMİTƏSİ Sədr
- Katib
- Ключевые слова
- AZƏRBAYCAN-AVROPA FOLKLOR ƏLAQƏLƏRİ:TƏDQİQİ PROBLEMLƏRİ VƏ PERSPEKTİVLƏRİ f.d., dos. Ağaverdi XƏLIL
- Азербайджанско-Европейские фольклорные связи: проблемы исследования и перспективы
|
Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI FOLKLOR İNSTİTUTU _______________________________________ AZƏRBAYCAN FOLKLORU AVROPA SİVİLİZASİYASI KONTEKSTİNDƏ mövzusunda elmi-praktiki konfransın M A T E R İ A L L A R I 21 dekabr 2011-ci il Bakı - 2012 AMEA Folklor İnstitutu Elmi Şurasının qərarı ilə çap olunur. ELMİ REDAKTORU: M.K.İMANOV filologiya üzrə elmlər doktoru TƏRTİB EDƏNİ: A.X.RAMAZANOVA filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent “Azərbaycan folkloru Avropa sivilizasiyasi kontekstində” mövzusunda elmi-praktiki konfransın materialları. Bakı, Nurlan, 2011, -250 səh. Kitabda 21 dekabr 2011-ci il tarixində Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının təşkilatçılığı ilə Bakı şəhərində keçirilmiş “Azərbaycan folkloru Avropa sivilizasiyasi kontekstində” mövzusunda elmi-praktiki konfransın materialları toplanmışdır. А 3202050000 Грифли няшр 098 - 2012 © Фолклор Институту, 2012. KONFRANSIN TƏŞKİLAT KOMİTƏSİ Sədr: F.e.d. M.K.İmanov Üzvlər: AMEA-nın m/ü, prof.T.İ.Hacıyev F.e.d., prof.K.İ.Əliyev F.e.d. F.X.Bayat F.d., dos. O.S.Əliyev F.d., dos. A.S.Xəlilov F.d. Ə.D.Əsgərov Ə.H.Şamilov F.d., dos. E.H.Abbasov Katib: F.d., dos. A.X.Ramazanova Dəyərləndirmə heyəti: F.e.d., prof. İ.I.Abbaslı F.d., dos. R.Z.Xəlilov
Bəs bizdə vəziyyət necədir? Bizim eposun (əlbəttə, ilk növbədə “Koroğlu”nun) toplanıb nəşrə hazırlanmasında hansı problemlər özünü göstərir? “Koroğlu”nun nəşrə hazırlanmasında nəzərə çarpan problemlərin biri “Kalevala”dakı problemdir, yəni ayrı-ayrı hissələri bir-biri ilə əlaqələndirmək problemidir. Məlumdur ki, “Koroğlu” da “Dədə Qorqud” kimi müstəqil dastanlardan ibarətdir. Bu kiçik dastanlar arasında zahiri yox, daxili bir əlaqə var. Daxili əlaqə isə daha çox qəhrəmanlıq ideyası, eyni qəhrəmanların vahid zaman və məkan daxilində oxşar fəaliyyət göstərməsi hesabına mümkün olur. Qazan xan, Beyrək, Uruz, Qanturalı, Basat və b. qəhrəmanların Oğuz eli uğrunda vuruşması “Dədə Qorqud”dakı boylar arasında; Koroğlu, Dəli Həsən, Eyvaz, Dəmirçioğlu, Bəlli Əhməd və b. qəhrəmanların Çənlibel uğrunda vuruşması “Koroğlu”dakı qollar arasında daxili əlaqə yaradır. Eyni qəhrəmanların bir yox, bir neçə boyda iştirak etməsi boylararası əlaqəni daha da gücləndirir. Vahid baş qəhrəman, söz yox ki, qollararası əlaqədə çox mühüm amilə çevrilir. Amma bütün bu əlaqələr “Dədə Qorqud” da boyların, “Koroğlu”da qolların müstəqilliyini aradan qaldırmayıb. Ozan hər boyu, aşıqsa hər qolu məclisdə müstəqil dastan kimi söyləyib. Müstəqilliyin əlamətlərindən biridir ki, bir boyda danışılan əhvalat başqa boyda danışılan əhvalatla ziddiyyət yarada bilir. Şöklü Məliyin öldürülməsi belə əhvalatlardan biridir. Məlumdur ki, eposda Qazan xanın Şöklü Məliyi öldürməsi bir yox, bir neçə boyda öz əksini tapır və eyni epizodun bu cür təkrar olunmasının səbəbi barədə düşünmək lazım gəlir. Bizcə, Qazan xanın Şöklü Məliyi bir neçə dəfə öldürməsinin çox sadə səbəbi var: Şöklü Məliyin öldürülməsindən bəhs edən boyları ayrı-ayrı ozanlar, ayrı-ayrı vaxtlarda, ayrı-ayrı məclislərdə danışıblar. Ozanlardan biri belə hesab edib ki, Şöklü Məliyi Qazan xan evi yağmalananda öldürüb. Başqa biri belə hesab edib ki, Şöklü Məliyi Qazan xan, oğlu Uruzu dustaqlıqdan qurtaranda öldürüb. Bir ozan da belə hesab edib ki, Qazan xan Şöklü Məliyi Beyrəyin silahdaşları əsirlikdən xilas ediləndə öldürüb. “Dədə Qorqud” boylarının nisbi müstəqilliyini hadisələrin xronoloji ardıcıllığının pozulması məqamları da göstərir. Məsələn, ikinci boyda Uruz hələ yetkin igid sayılmır, atası özü ilə səfərə çıxarır ki, ona ox atmağın, qılınc oynatmağın sirlərini öyrətsin. On birinci boyda isə Uruz uşaqdır və atasının düşmən əlində əsir olmasından təsadüfən xəbər tutur. “Dədə Qorqud” boylarında hadisələrin xronoloji ardıcıllığının bu cür pozulmasına xüsusi diqqət yetirən X.Koroğlu yazır: “Güman etmək olar ki, “Qorqud Kitabı”nın tərtibçisi hər biri müstəqil yaşayan on iki oğuz boyunu bir kitabda toplamışdır. “Qorqud Kitabı”nın ayrı-ayrı boylarında hadisələrin inkişafındakı qeyri-ardıcıllıqda təzahür edən kompozisiya nizamsızlığı da bununla izah olunur” (5, 193). “Koroğlu” kompozisiya baxımından “Dədə Qorqud” kimi qurulduğundan oxşar vəziyyət “Koroğlu”da da müşahidə olunmalıdır. Yəni bir-biri ilə ziddiyyət yaradan məqamlar, məntiqə görə, “Koroğlu” qollarında da özünü göstərməlidir. Və, həqiqətən, özünü göstərir. Fikrimizi əsaslandırmaq üçün eposun Hümmət Əlizadə və Məmmədhüseyn Təhmasib nəşrlərinə müraciət edək. Eyvazın Çənlibelə gətirilməsindən bəhs edən qollarda Koroğlunun yeddi gün, yeddi gecə mühasirədə qalıb qorxmasından, “kişilikdən kəsilməsi”ndən və bu səbəbə görə övladının olmamasından söhbət açıldığı halda, eposun başqa bir qolunda - “Dərbənd səfəri”ndə Koroğlunun Həsənbəy (yaxud Həsən) adlı bir oğlunun olmasından söhbət açılır. “Koroğlu”dakı bu ziddiyyəti də “Dədə Qorqud”dakı boylar kimi, qolların müstəqilliyi ilə izah etmək olar. Məsələn, belə düşünmək olar ki, “Dərbənd səfəri”ni söyləyən aşıq Eyvazı sadəcə olaraq Koroğlunun dəlilərindən biri kimi tanıyır və o, Koroğlunun cavanlıqda bir neçə gün mühasirədə qalıb, “kişilikdən kəsilməsi” əhvalatından xəbərsizdir. (Doğrudan da, eposun Paris nüsxəsində Koroğlunun nə vaxtsa qorxub “kişilikdən kəsilməsi” və bu səbəbdən Eyvazı oğulluğa götürməsi motivi yoxdur. Həmin nüsxədə Eyvaz Koroğlunun ən istəkli dəlilərindən biridir.) Eposda “kişilikdən kəsilmə” məsələsi aradan götürüləndən sonra Koroğlunun Həsənbəy (yaxud Həsən) adlı oğlunun olması əvvəlki qollarla ziddiyyət yaratmır. Amma eposda belə “aradan götürmə”lərə ehtiyac varmı? Ehtiyac yoxdur. Çünki xatırladığımız səpkidə ziddiyyətlər boyların təbii şəkildə təqdim edilməsini göstərən bir əlamətdir. H.Əlizadə Eyvazın Çənlibelə gətirilməsindən bəhs edən “Koroğlunun Türkmən səfəri” qolunu Qazaxda Aşıq Əlidən; Koroğlunun Həsənbəy adlı oğlunun olmasından bəhs edən “Dərbənd səfəri”ni isə Tovuzda Şair Vəlidən toplayıb. Bir aşıq öz ustadından eşitdiklərinə əsaslanıb Koroğlunun “kişilikdən kəsilməsi”ni nəzər-diqqətə çatdırır. Başqa bir aşıqsa öz ustadından eşitdiklərinə əsaslanıb, Koroğlunun yenilməz bir oğul atası olmasını nəzər-diqqətə çatdırır. Hər iki aşığın söylədiyi, iki müstəqil qol kimi, eposa daxil edilir və qollar arasındakı zahiri ziddiyyət məqamları eposun daxili bütövlüyünə xələl gətirmir. Daxili bütövlüyə xələl gətirməyən həmin zahiri ziddiyyət məqamı eposun M.H.Təhmasib nəşrində də müsbət cəhətlərdən biri kimi özünü göstərir. Eyni məsələni ayrı-ayrı aşıqlar müxtəlif şəkildə təqdim edə bilərlər. Bu prinsip H. Əlizadə nəşrində cüzi miqdarda da olsa, gözlənilib. Məsələn, Koroğlu dəlilərinin sayı heç də bütün qollarda eyni şəkildə təqdim edilməyib. Ordubadlı Aşıq Muxtarın söylədiyi “Koroğlunun Ballıca səfəri”ndə dəlilərinin sayı yetmiş yeddidir: Demə ki, Koroğlu təkdi, Yetmiş yeddi dəlisi var. Dəmirçioğlu, Bəlli Əhməd, Eyvaz, İsabalası var (2, 117). Qazaxlı Aşıq Əlinin söylədiyi “Koroğlunun Türkmən səfəri” qolunda dəlilərin sayı yeddi yüz yetmiş yeddidir: “Koroğlu sözünən dediyi kimi, dilnən də dedi: - Mən xotkarlara, paşalara qan udduran, tacirlər soyan, alaylar basan qoç Koroğluyam! Mənim öyladım yoxdu, gəldim Eyvazı aparım, özümə oğul eləyim, yeddi yüz yetmiş yeddi dəliyə sərdar tikim” (2, 38). Gəncəli Aşıq İbrahim Qaracaoğlunun söylədiyi “Koroğlunun Ərzurum səfəri”ndə də dəlilərin sayı Ordubadlı Aşıq Muxtarın dediyi kimidir: Bir cıdası vardı başı qoşapər, Meydana girəndə əsrəmiş bir nər, Paşalar titrəyər, şahlar tük tökər, Yetmiş yeddi dəli başı Koroğlu (2, 46). Aşıq İbrahim Qaracaoğlunun dilindən son misranı təqdim etdikdən sonra H.Əlizadə Koroğlu dəlilərinin sayı ilə əlaqədar əlavə qeyd verir: “Bu misranı belə də oxuyurlar: Yeddi min yeddi yüz yetmiş yeddi dəlinin başı Koroğlu” (2, 46). Düzdür, misranı bu şəkildə oxumaq hecaların onbirliyə uyğun gəlməməsi səbəbindən mümkün deyil. Buna baxmayaraq, H.Əlizadənin xatırlatdığımız qeydi folklorun əsas xüsusiyyətlərindən olan çoxvariantlılığı gözləmək baxımından çox əhəmiyyətlidir. Beləliklə, Koroğlunun dəlilərinin sayı H.Əlizadə nəşrində üç variantda təqdim olunur: yetmiş yeddi, yeddi yüz yetmiş yeddi və yeddi min yeddi yüz yetmiş yeddi. Müsbət haldır ki, Koroğlu dəlilərinin sayı ilə bağlı çoxvariantlılıq eposun M.H.Təhmasib nəşrində də qorunub-saxlanıb. Bu nəşrdəki “Dəmirçioğlunun Çənlibelə gəlməyi” qolunda dəlilərin sayı yeddi yüz yetmiş yeddi (4, 39); “Koroğlunun Ərzurum səfəri”ndə min yeddi yüz yetmiş (4, 46); “Qulun qaçması” qolunda yeddi min yeddi yüz yetmiş yeddidir (4, 191). M.H.Təhmasib nəşrində dəlilərin sayı ilə bağlı daha çox qarşılaşdığımız variant yeddi min yeddi yüz yetmiş yeddi variantıdır. Sovet dövründə koroğluşünaslar eposun həm daxili, həm də zahiri bütövlüyünü qorumaq, eposda bir-biri ilə ziddiyyət yaradan detallara mümkün qədər yol verməmək tələbi ilə üzləşirdilər. Bu tələb sovet siyasi sisteminin tələbi idi. Sovet idarəçiliyi qəhrəmanlıq eposlarının sinfi mübarizə ideologiyasına uyğun şəkildə “hazırlanıb” ortaya çıxarılmasını təxirəsalınmaz bir vəzifə sayırdı. Qəhrəmanlıq eposunun roman kimi ölçülü-biçili olması qarşıya qoyulmuş vəzifələrin mühüm maddələrindən biri idi. Bizim bəxtimiz onda kəsdi ki, bu vəzifəni yerinə yetirmək Vəli Xuluflu və Hümmət Əlizadədən sonra Məmmədhüseyn Təhmasib kimi görkəmli folklorşünas və söz sərrafının öhdəsinə düşdü. M.H.Təhmasib çətin ictimai-siyasi bir şəraitdə “Koroğlu”nun ruhunu qoruyub saxlaya bildi və onilliklər boyu eposun M.H.Təhmasib nəşri insanların stolüstü kitabı oldu. Bunu qeyd etməklə yanaşı, sovet dövründə “Koroğlu”nun necə nəşrə hazırlanmasından, epos üzərində hansı istiqamətlərdə iş aparılmasından danışmağı da vacib hesab edirik. Belə düşünürük ki, “Koroğlu” üzərində aparılan işin ümumi mahiyyəti “nümunəviləşdirmək”dən ibarət olub. Və bu “nümunəviləşdirmək” qəhrəmanın, süjetin, kompozisiyanın, eləcə də dilin “nümunəviləşdirilməsi” kimi müxtəlif istiqamətləri əhatə edib. Diqqət yetirdikdə aydın olur ki, qolları bir-biri ilə əlaqələndirib vahid kompozisiya çərçivəsinə salmaq cəhdi H.Əlizadə nəşrində də müəyyən qədər özünü göstərir. Qazaxda Aşıq Sadıqdan yazıya alınan “Koroğlunun Ərzəngan səfəri”ndə danışılır ki, xotkardan Koroğlu ilə haqq-hesabı çürütmək əmri alan Camal paşa qoşun başçılarını başına yığıb deyir: “İçinizdə kimdi, getsin ya dəli Koroğlunun başını gətirsin, ya özünü diri tutub gətirsin, qızım Dünya xanımı ona verim” (2, 83). Camal paşanın sözlərinin ardınca belə bir cümlə təqdim olunur: “Genə heç kəs cıqqırını çıxardıb dillənmədi” (2, 83). Bu cümlədəki “genə” (“yenə”) sözünü necə başa düşmək lazımdır? Xatırlatdığımız epizoddan əvvəl hansısa “cıqqır çıxarmamaq” epizodu olsaydı, onda düşünmək olardı ki, “genə” sözü ilə “cıqqır çıxarmamağın” təkrar baş verməsinə işarə edilir. Boyun əvvəlində epizod təkrarına rast gəlimiriksə, həm də belə təkrara heç imkan da yoxdursa, onda “genə” sözünün işlənmə səbəbini başqa yerdə axtarmaq lazım gəlir. Doğrudan da, “genə” sözünün hansı funksiya daşımasını həmin qoldan əvvəl təqdim edilən qola – “Koroğlunun Toqat səfəri”nə baxmaqla aydınlaşdırmaq olur. Aydın olur ki, Qazaxda Aşıq Əlidən yazıya alınmış “Toqat səfəri”nin əvvəlində “Ərzəngan səfəri”nin əvvəlindəki epizoda bənzər bir epizod var: “Mahmud paşa dedi: - Mənim oğul öyladım yoxdu ki, göndərəm gedə, Koroğlunun Qıratını gətirə. Yurduma, yuvama sahib olan, gözümün ağı-qarası bir qızım var, hər kim gedib Çənlibeldən qoç Koroğlunun Qıratını mənə gətirsə, qızım Dona xatunu ona verəcəm, özünü də dünya malınnan qəni eləyəcəm. Mahmud paşa bunu deyib, bir istəkan şərab doldurub əlinə aldı, üzünü məclisdəkilərə tutub ucadan dedi: – Kimin özünə gümanı gəlir, ayağa dursun, alsın bu şərabı içsin, getsin Koroğlunun dəli beygirini gətirsin. Məclis əhli hamısı başını aşağı tikdi. Cıqqırını çıxardan olmadı” (2, 59). Eyni aşıq “Toqat səfəri” ilə “Ərzəngan səfəri”ni bir-birinin ardınca danışsaydı, onda aşıq, Camal paşanın məclisindən söhbət açanda Mahmud paşanın məclisinə işarə etmək məqsədilə “cıqqırını çıxardan olmadı” cümləsini “genə” sözü ilə başlamağa ehtiyac duyardı. Qolları ayrı-ayrı aşıqlar, ayrı-ayrı məkan və zamanda (Qazax, 10 yanvar 1937; Qazax, 5 aprel 1938) danışdığına görə bu qənaətə gəlmək olur ki, “genə” sözü tərtibçinin əlavəsidir. Tərtibçi bu əlavə ilə qollar arasında əlaqə yaratmaq istəyib. Qollar arasında bu cür əlaqə yaratmaq meyli eposun M.H.Təhmasib nəşrində daha qabarıq şəkildə özünü göstərir. Bir qoldan o biri qola keçəndə tərtibçi əvvəlki qola işarə edir. Növbəti qolla əvvəlki qolu əlaqələndirməyin diqqəti cəlb edən bir yolu Çənlibelə gətirilən dəlilərin adını çəkmədən ibarət olur. Dəli Həsən və Bəlli Əhməd Çənlibelə gətirilir və növbəti qolun əvvəlində onların adı çəkilir (4, 39). Eyvaz Çənlibelə gətirilir və növbəti qol onun adını çəkməklə başlayır (4, 93). Yalnız ad çəkməklə iş bitmir. Bir qol dəlinin Çənlibelə gətirilməsinə həsr olunursa, növbəti qol həmin dəlinin hansısa sərgüzəştindən bəhs edir. Belə əlaqələndirmə prinsipinin nəticəsidir ki, “Dəmirçioğlunun Çənlibelə gəlməyi”ndən sonrakı “Ərzurum səfəri”ndə başqa bir dəlinin yox, məhz Dəmirçioğlunun xüsusi qəhrəmanlığından bəhs edilir (4, 45-71). Yaxud “Eyvazın Çənlibelə gətirilməsi”ndən sonrakı “Durna teli”ndə diqqət başqa dəlilərdən çox Eyvazın üzərinə yönəldilir (4, 93-111). Əlaqələndirməyə nail olmaq üçün tərtibçi dəli obrazlarından istifadə etdiyi kimi, düşmən və rəqib obrazlarından da istifadə edir. Belə obrazlar sırasında Hasan paşa, Bolu bəy və Ərəb Reyhanın adlarını xüsusi çəkmək olar. Bunların əlaqələndirici funksiyası bir neçə qolda iştirak etməklə bitmir. Tərtibçi həmin obrazlara əlaqələndirmənin başqa formasını da həvalə edir: hər hansı qolda onlardan birinin (məsələn, Hasan paşanın) adı çəkilən kimi əvvəlki qollardan onunla bağlı əhvalatlar xatırlanır. “Həmzənin Qıratı aparması” qolunda Hasan paşa belə təqdim edilir: “... sənə kimdən deyim, Toqatlı Hasan paşadan. Bu Hasan paşa kim ola, kim olmaya, haman Toqatlı Hasan paşa ola ki, atların üstündə Alı kişinin gözlərinin çıxarılmasını məsləhət görmüşdü, Həsən xan da onun gözlərini çıxartdırıb dünya işığına həsrət qoymuşdu” (4, 112). Həmin qolda Ərəb Reyhan da Hasan paşa təqdim edildiyi kimi təqdim edilir: “Hasan paşa Ərəb Reyhanı tanıyırdı. Bilirdi ki, zor adamdı. Koroğlu ilə olan əhvalatını da eşitmişdi” (4, 115). Göründüyü kimi, Hasan paşanın bu cür təqdim olunması ilə “Alı kişi” qoluna; Ərəb Reyhanın bu cür təqdim olunması ilə “Eyvazın Çənlibelə gətirilməsi” qoluna körpü atılır. Belə körpülərə “Koroğlu”nun başqa nüsxə və nəşrlərində, demək olar ki, rast gəlmirik. M.H.Təhmasib nəşrində qolların bir-birinin davamı kimi təqdim olunmasına xüsusi diqqət yetirilib. Bu “davam” məsələsinin ən sadə forması bir qolda iştirak edənlərin növbəti qolda xatırlanmasıdırsa, qismən mürəkkəb forması bir qolda qarşılaşdığımız süjet xəttinin sonrakı qollarda inkişaf etdirilməsidir. “Həmzənin Qıratı aparması”ndan sonrakı qol (“Məhbub xanımın Çənlibelə gəlməsi”) belə başlanır: “Yenə Aşıq Cünun çoxdan idi ki, Çənlibeldən çıxmışdı. Nə Həmzənin Çənlibelə gəlməyini bilirdi, nə Qıratı aparmağını. Nə Koroğlunun Toqatdakı işindən xəbəri var idi, nə də Qıratı gətirməyindən” (4, 145). Bu parça əvvəlki qolla əlaqə yaratmağın sadə formasına bir nümunədir. Əlaqənin qismən mürəkkəb formasına növbəti qolda – “Koroğlunun Bəyazıd səfəri”ndə rast gəlirik. Qol belə başlanır: “İndi eşit, sənə kimdən danışım, Toqatda Hasan paşadan. Biz qalmışdıq o yerdə ki, Hasan paşa Bolu bəyi Ərzincana, Keçəl Həmzəni də Çənlibelə yola salandan sonra bir namə də Bəyaziddə Əhməd tacirbaşıya göndərmişdi” (4, 165). Bu parçanın “biz qalmışdıq o yerdə ...” cümləsi göstərir ki, danışılan əhvalat “Keçəl Həmzə”də tanış olduğumuz əhvalatın davamı olmalıdır. Doğrudan da, belə olur. Keçəl Həmzəyə Qıratı oğurladan, amma məqsədinə çata bilməyən Hasan paşa Əhməd tacirbaşını, İmirzə adlı bir qulu növbəti tədbir dalınca göndərir. Həmin qol Əhməd tacirbaşının Koroğluya kələk qurmasına, Koroğlunun Xəlil paşa ilə vuruşmasına və İmirzə adlı qulun Ərəb atı oğurlayıb aparmasına həsr olunur. Qol bitir. Və növbəti qol – “Qulun qaçması” belə başlanır: “Eşit quldan. Elə ki qul Koroğlunun qorxusundan yolu dəyişdirdi, dayanmayıb, birbaş atı sürdü Ələmqulu xanın yanına” (4, 182). Hadisələri diqqətlə izlədikdə aydın olur ki, “Keçəl Həmzənin Qıratı aparması” qolundan başlanan süjet xətti “Koroğlunun Bəyazid səfəri” və “Qulun qaçması” qollarında davam və inkişaf etdirilir. Ayrı-ayrı qollardakı hadisələri bir-biri əlaqələndirərkən tərtibçinin daha çox diqqət yetirdiyi obraz, söz yox ki, Koroğludur. M.H.Təhmasib Koroğlunun yeniyetməliyindən qocalığınacan baş vermiş hadisələri elə düzməyə çalışır ki, xronoloji ardıcıllığa açıq-aşkar xələl gətirən hallar (“Dədə Qorqud” boylarında Uruzun əvvəl yetkinlik, sonra isə uşaqlığından bəhs etmək kimi hallar) “Koroğlu”da özünü göstərməsin. Düzdür, bu prinsipə əməl etmək bəzən mümkün olmur (məsələn, “Dərbənd səfəri”ndə, yəni dastanın sonuncu qollarından birində Koroğlunun cavan vaxtlarından söhbət açılır), buna baxmayaraq, əksər qollar xronoloji baxımdan bir-birini tamamlayacaq düzümdə təqdim edilir. Koroğlu obrazını xüsusi olaraq diqqət mərkəzində saxlayan tərtibçi nəinki sonrakı qollardan əvvəlkilərə, həm də əvvəlki qollardan sonrakılara körpüləri bir çox hallarda baş qəhrəman vasitəilə atır. Birinci qolda atası Koroğluya Dəli Həsən adlı bir igid barədə danışır. Bu, o deməkdir ki, tərtibçi bu detalla ikinci qoldakı hadisələrə zəmin yaradır. Doğrudan da, ikinci qolda Dəli Həsəndən söhbət açıldığının şahidi oluruq və Koroğlunun Dəli Həsənlə qarşılaşması səhnəsində Alı kişinin sözləri yenidən xatırlanır: “Oğlan... üzünü Koroğluya tutub dedi: - Görünür ki, sən məni tanımırsan! Əgər tanısaydın, belə danışmazdın. Mənə Dəli Həsən deyərlər. Bu yollardan kim keçsə, mənə bac-xərac verməlidir. Koroğlu onu tanıdı. Bildi ki, atasının dediyi Dəli Həsəndir” (4, 15). Dəli Həsəni məğlub edən və onunla dostluq-qardaşlıq əhd-peymanı bağlayan Koroğlunun dili ilə tərtibçi növbəti qollar üçün zəmin yaradır. Dəli Həsənin təklif etdiyi qızıl-gümüş xəzinəsini gözdən keçirən Koroğlu belə deyir: “Qoy bunlar hələlik elə buradaca qalsınlar. Indi bunlar bizə lazım deyil. Amma elə ki Çənlibeldə yurd-yuva saldıq, başımıza dəlilər, igidlər yığıldı, onda bunlar bizə lazım olacaq” (4, 19). Koroğlunun bu sözləri nəinki üçüncü qola, eləcə də dəlilərin Çənlibelə gəlməyindən bəhs edəcək digər qollara bir işarədir. Bu işarə, bizcə, söyləyicinin yox, məhz tərtibçinin işarəsidir. Söyləyici eposun hər hansı bir qolunu başa çatdırıb işini, vəzifəsini bitmiş sayır. Tərtibçi isə eposu vahid bir orqanizm kimi görmək qayğısına qaldığından bir qolun sonunu o biri qolun müəyyən qədər əvvəli kimi görmək, yaxud bir qolu hansısa tellə başqa qollara bağlamaq istəyir. Bu istəyini reallaşdırmaqda tərtibçi, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, Koroğlu obrazına daha çox üz tutur. M.H.Təhmasib nəşrindəki üçüncü qolun (“Koroğlunun İstanbul səfəri”nin) sonunda Koroğlu Bəlli Əhməd haqqında deyir: “Mənim hələlik xələtim odu ki, onu azad eləyib dəliliyə götürmüşəm. Elə ki özünü göstərdi, Çənlibel dəlisi olmağa layiq olduğunu sübut elədi, məndən xələti onda görəcək. Mən xələti ancaq igidə verirəm” (4, 38). Həmin nəşrdəki doqquzuncu qolda (“Məhbub xanımın Çənlibelə gəlməyi” qolunda) Bəlli Əhməd əsl igidlik göstərir və onun ən böyük mükafatı elə Məhbub xanımın özü olur (4, 164). Deməli, üçüncü qolda Koroğlunun dilindən səslənən xələt söhbəti doqquzuncu qoldakı Bəlli Əhməd – Məhbub xanım əhvalatı ilə əlaqə yaratmağa xidmət edir. Belə misalların sayını xeyli artırmaq da olar. Amma təfsilata varmadan bir suala aydınlıq gətirmək istəyirik: M.H.Təhmasib nəşrində qollararası əlaqələrə bu cür geniş imkan yaradan nədir? Bu sualın cavabını M.H.Təhmasib nəşrinin mənbələrinə, yəni hansı qolun hansı mənbədən götürülməsi barədəki izahlara baxmaqla tapmaq olar. “Alı kişi” qolunun mənbəyini tərtibçi belə göstərir: “Bu qolun tərtibində “Koroğlu-Əsəd”, “Koroğlu-Bozalqanlı”, “Koroğlu-Əli” və “Qaf-Penn” variantları əsas götürülmüşdür” (3, 398). Bu, o deməkdir ki, tərtibçi “Alı kişi” qolunu Aşıq Əsəd, Aşıq Hüseyn Bozalqanlı və Aşıq Əlinin dilindən ayrı-ayrılıqda yazıya alınan, o cümlədən A.Xodzko tərəfindən toplanıb, 1856-cı ildə S.Penn tərəfindən rus dilinə tərcümə edilən müxtəlif variantlar əsasında işləyib ortaya çıxarıb. Eposun yerdə qalan başqa qollarının da tərtibində M.H.Təhmasib həmin prinsipə əsaslanıb. Ayrı-ayrı söyləyicilərin dilindən yazıya alınan müxtəlif variantlar tərtibçi süzgəcindən keçirilib və oxucuya vahid təhkiyəçi dilindən çatdırılıb. Elə təhkiyəçi ki, bütün hadisələrin fövqündə dura və hadisələrin bir-biri ilə əlaqəsini görə bilir. Lyonrot “Kalevala” üzərində necə işlədiyini oxucudan gizlətmədiyi kimi, M.H.Təhmasib də “Koroğlu” üzərində necə işlədiyini görkəmli folklorşünas olaraq, oxucudan gizlətməyə ehtiyac görməyib. Lyonrotun böyük zəhmət və istedad bahasına tərtib etdiyi “Kalevala” xalq arasında geniş yayıldığı kimi, M.H.Təhmasibin də böyük zəhmət və istedad bahasına tərtib etdiyi “Koroğlu” xalq arasında geniş yayılıb. Həm Lyonrot “Kalevala”sı, həm də M.H.Təhmasib “Koroğlu”su bir tarixə çevrilib. “Kalevala” və “Koroğlu”nu yeni tərtibdə oxucuya təqdim etmək istəyən folklorşünas, heç şübhəsiz, bu tarixə böyük sayqı və ehtiramla yanaşmalıdır. “Kalevala”nı finlərin öhdəsinə buraxıb, söhbəti konkret olaraq bizim “Koroğlu”nun üstünə gətirsək, qeyd etməliyik ki, yeni tərtib arzusunda olan folklorşünasın başlıca işi əsl söyləyiciləri – koroğluxanları arayıb tapmaq, eposun qollarını ayrı-ayrılıqda canlı ifadan necə var, o şəkildə qələmə almaq, qələmə alınanı xüsusi əlaqələndirmə qayğısına qalmadan bütün təbiiliyi ilə nəşr edib oxucuya çatdırmaqdır. Amma qarşıya bir sual da çıxır: bütün bu şərtlər əsasında ortaya çıxan “Koroğlu” oxucu üçün M.H.Təhmasib “Koroğ-lu”sundan daha maraqlı olacaqmı? Allah bilir... QAYNAQLAR
AZƏRBAYCAN-AVROPA FOLKLOR ƏLAQƏLƏRİ:TƏDQİQİ PROBLEMLƏRİ VƏ PERSPEKTİVLƏRİ f.d., dos. Ağaverdi XƏLIL Azərbaycan Avropa ilə vahid sivilizasiyanın tərkib hissəsidir. Mədəniyyətin bütün sahələrində olduğu kimi folklor əlaqələri də bu gerçəkliyi əks etdirir. Məqalədə Azərbaycan-Avropa folklor əlaqələrinin tədqiqi problemləri araşdırılmışdır. Folklor əlaqələrinin kontekstləri, formaları aydınlaşdırılmış, əlaqələr sahəsində görülmüş işlər ümumiləşdirilmişdir. Azərbaycan-Avropa folklor əlaqələrinin perspektivləri ilə bağlı təkliflər təqdim olunmuşdur. Азербайджанско-Европейские фольклорные связи: проблемы исследования и перспективы Азербайджан является составной частю единой цивилизацией с Европой. Как и все объласти культуры так же и фольклорные связи отражает этой дейстивительности. В статье исследуются проблемы фольклорных связей Азербайджан и Европа. Так же вяснены рядь вопросов как контексты и формы взаимоотношений и объобшены научных работ в этой объласти. Представляются предложения о перспективах фольклорных взаимосвязей Азербайджан и Европа. Ключевые слова: Азербайджан, Европа, фольклор, взаимосвязь, исследование, проблемы, перспективы. Azerbaijan-Europe Folklore Relations: The Reserach Problems and Perspectives Azerbaijan is the consisting part of the same civilization with Europe. As other spheres of the culture the folklore relations reflect this reality. In the article is investigated the reseach problems of Azerbaijan-Europe folklore relations. The contexts of folklore relation, their forms have been cleared up. The work which has been done in the sphere of these relations were generalized. The propositions according the perspectives of the relations of Azerbaijan-Europe folklore is presented in the article. Keywords: Azerbaijan, Europe, Folklore, Relations, Reserach, Problems, Perspectives Müasir dünyada gedən sosial-mədəni proseslər, qloballaşma və mədəni inteqrasiya xalq yaradıcılığının da bu reallıqlar prizmasında araşdırılmasını şərtləndirir. Xalqlar arasında ünsiyyət mədəniyyəti xüsusi bir amilin fəaliyyət mexanizmindən xeyli dərəcədə asılı olur. Bu da hər şeydən öncə mədəniyyətin inkişafına aiddir. Mədəniyyətin ictimai münasibətlər sistemində oynadığı tənzimləyici rol cəmiyyətin və sivilizasiyanın ümumi ahənginin təmin edilməsində daha aydın təzahür edir. Xalqlar arasında yadlaşmanı aradan qaldırmaq üçün mədəniyyətin, əlbəttə, onun ənənəvi hissəsinin əsasını təşkil edən folklorun tənzimləyici rolunun əhəmiyyəti olduqca böyükdür. Bu mənada ortaq bəşəri dəyərlərin qaynağı kimi folkloru müxtəlif aspektlərdən öyrənmək və ortaq dətyərləri aşkarlamaqla mənəvi harmoniyaya gedən yolları müəyyənləşdirmək lazımdır. Folklor nümunələri bu funksiyanı yerinə yetirmək üçün ən nikbin vasitələrdən biridir. Coğrafi baxımdan bir-birinə uzaq olan ölkələrin xalqları da mədəniyyətin digər sahələri ilə müqayisədə ən çox folklorda bir-birinə yaxınlaşır və ortaq dəyərləri bölüşdüyünü nümayiş etdirir. Folklorda mövcud olan universalilər folklorun ümumbəşəri qanunauyğunluğuna əsaslandığına görə bənzərlik yaradan modelləşdirici sistem kimi seçilir. Ona görə də populyar folklor nəzəriyyələri də ilk növbədə belə bənzərlikləri izah etmək cəhdləri əsasında formalaşmışdır. Folklorun özündə olan tarixən formalaşmış əlaqə formaları (mədəni inteqrasiya, qarşılıqlı əlaqə və təsirlər) tədqiqat üçün zəngin material verir. Bu baxımdan Azərbaycan–Avropa folklor əlaqələrinin mövcud təcrübəsi özünü iki kontekstdə göstərir:
Məlumdur ki, “Kitabi-Dədə Qorqud”un əlyazmasını 1815-ci ildə Almaniyanın Drezden şəhərindəki kitabxanada alman alimi F.Dits aşkarlamış və onun üzərində ilk tərcümə və tədqiqatı da o aparmışdır. Təpəgözü “Oğuz siklopu” olaraq səciyyələndirmiş və bununla da Qorqudşünaslığın əsası Almaniyada qoyulmuşdur. İtalyan alimi Ettore Rossinin italyan dilində Dədə Qorqud boylarını tanıtması ilə Azərbaycan-İtalya folklor əlaqələrində yeni bir səhifə açılmış olur. Abidənin bir nüsxəsinin də Vatikanda saxlanması bu əlaqələrə mənəvi bir məna və məzmun əlavə edir. Əlyazma Türkiyədə elmi dövriyyəyə yalnız 1915-ci ildə daxil olmuşdur. Qeyd edim ki, Kilisli Rifət müəllim bir çox abidələrdə olduğu kimi bu əlyazmanın da üzünü köçürmüş və onu nəşr üçün hazırlamışdır. Abidə Azərbaycanda 1939-da Həmid Araslı tərəfindən ilk dəfə nəşr edilmişdir. Türk xalqlarının ortaq abidəsi olan “Divani-lüğət-it-türk” də 1915-də Kilisli Rifət müəllim tərəfindən üzü köçürüldükdən sonra yazma nüsxə 300 nüsxə olmaqla nəşr olunmuşdur. Artıq 1920-ci illərdə abidə haqqında Avropada aydın təsəvvür yaranmışdı. Alman alimi Karl Brokkelman “Divan”dakı atalar sözlərini seçib alman dilində qarşılıqlarını da verməklə 1922-ci ildə nəşr edib. Bununla da “Divani-lüğət-it-türk” və əski türk atalar sözləri Avropa tədqiqtları dövriyyəsinə qoşulub. Abidə 1982-ci ildə ingilis alimi Robert Dankof tərəfindən ingilis dilinə tərcümə edilib və Ceyms Kellinin redaktorluğu ilə Londonda nəşr edilib. İtalyan alimi Aleççio Bombaçinin məşhur «Türk ədəbiyyatları tarixi»i də ümumtürk-Avropa əlaqələri kontekstini zənginləşdirən faktlardan biridir (28). Bəzən səyyahlar özləri ilə Avropaya səfər qeydləri ilə yanaşı, gələcəkdə Avropa muzeyləri və kitabxanalarının qiymətli incilərinə çevriləcək Şərq əlyazmalarını da aparırdılar» (8). XI əsrdən başlayaraq avropalılar Şərq dünyası ilə müsəlman ölkələrinin həyatının müxtəlif sahələrinə həsr olunmuş kitablar vasitəsi ilə daha yaxından tanış olmağa başlayırlar. Bundan əlavə Şərq ölkələri ilə ticarət və diplomatik əlaqələrin də təməli bu dövrdə qoyulmuşdur. Avropalı tacirlərin, səyyahların və eləcə də rəsmi nümayəndələrin Şərq ölkələrinə səfərlərindən sonra Qərb ölkələrində Şərqə maraq daha da artır. Beləliklə, Avropa muzeyləri Şərq ölkələrinə, o cümlədən Azərbaycana aid eksponatlarla zənginləşir. Orta əsrlərdən başlayaraq Azərbaycan mədəniyyətinə aid nümunələr İngiltərədə Britaniya muzeyində, Fransada Paris kitabxanasında, Almaniyada Drezden və Berlin kitabxanalarında, İtalyada Vatikan kitabxanasında və s. saxlanmaqdadır. Bunların içərisində Azərbaycan folklor nümunələri və ya folklor mətnlərinin əlyazmaları vardır. Avropa türkoloji araşdırmalarında (bax: Исследования по зарубежной тюркологии) bu barədə geniş məlumat verilir. Artıq XYIII əsrdə fransız səyyahı C.Şardenin «Cənab şevalye Şardenin Farsa, Şərqin başqa yerlərinə səyahəti» əsərində Azərbaycan haqqında bir sıra məlumatlar verilir. A.Qalanın «Konstantinopola cəjahət» və «Sultan Osmanın ölümü», F.Şarmuanın «Nizaminin və digər fars şairlərinin tərcümeyi-halı», J.B.Russonun «Şərqin tarixi və ədəbiyyatı», «Qədim və müasir İran haqqında qeydlər» kitablarında epizodik mə'lumatlara, yanlış fikirlərə təsadüf olunduğuna baxmayaraq, bu əsərlər tariximiz, ədəbiyyatımız barəsində Avropa ölkələrinə məlumat ötürülməsi baxımından çox qiymətlidir. Bu mənada ensiklopedik informasiya bankına zəruri ehtiyac var idi və Fransada bu sahədə ilk addım Fransız kral akademiyasının professoru D`Erblo de Molenvilin hazırladığı və 1697-ci ildə çapdan çıxmış «Şərq kitabxanası» olmuşdur (27). Bu məşhur əsərin tam adı «Şərq kitabxanası və ya Şərq xalqları haqqında əsas məlumatları verən ümumdünya lüğəti; onların tarixi, müasir və mifik ənənələri, dinləri, təriqətləri, siyasi quruluşları, qanunları, əxlaqları, adətləri, müharibələri, imperiya meylləri; onların elmləri və incəsənətləri, onların bütün müqəddəslərinin həyatı və görkəmi, hərəkətləri, həkimləri, filosofları, tarixçiləri, şairləri, rəhbərləri, öz bilikləri, tənqidi mühakimələri ilə onalr arasında məşhur olanların hamısı və onların əsərlərindən parçalar»dır. İlk dəfə olaraq Avropa 1692-ci ildə ingilis dilində çapdan çıxmış Amsterdamlı N.Vitsenin kitabı ilə naməlum yazılardan xəbər tutdu. N.Vitsen öz kitabında qayalar, daşlar üzərində cızılmış naməlum yazılardan, tamğalardan, şəkillərdən söhbət açırdı. Bir mə'lumat da amsterdamlı burqamesterin bu yazıların rusların o yerləri işğal etməzdən çox-çox əvvəllər mövcud olduğunu qeyd etməsidir. N.Vitsen bu məlumatı yerli sakinlərlə söhbət zamanı öyrənmişdi (32, 17). Qədim türk yazıları haqqında nisbətən geniş məlumatı Sibirdə sürgündə olan isveç zabiti F.İ.Stralenberq verib. 1730-cu ildə çıxan kitabında F.İ.Stralenberq qədim türk əlifbasından nümunələr verməklə abidələrin qrafik xüsusiyyəti haqqında müəyyən təsəvvür yarada bilmişdir (31). Qədim türk abidələri haqqında XVIII əsrdə daha geniş məlumat verən alimlərdən T.Bayer və D.Y.Messerşmidt olmuşdur (25). Ancaq hər iki alim səhvən belə bir nəticə çıxartdılar ki, Orxon abidələri qotlara məxsusdur. Göy Türk yazılarının türklərə məxsus olduğunu ilk dəfə C.B.Abel-Remyuza demişdir. O, çin salnaməçilərinə əsaslanaraq bu yazıların qədim qırğızlara məxsusluğunu fikrini ortaya atıb. Beləliklə, elm aləmində sonralar unudulan bir fikrin tamamilə doğru olduğu aydınlaşmışdır. Qədim türk abidələrinin kelt-qotlara, slavyanlara, finlərə məxsusluğu haqqında fikirlər V.Tomsenin türk əlifbasını oxumaq üçün açar tapdığı XIX əsrin sonralarına qədər davam edib. Bu abidələrin öyrənilməsində Q.Spasskinin, Y.Klaprotun, A.Şifnerin, N.Papovun, M.A.Kastrenin kitab, məqalə, rəyləri də müəyyən rol oynamışdır. Ancaq bu alimlərdən heç biri Orxon-Yenisey yazılarının türklərə məxsus olduğunu demirdilər. Əksinə, Q.Spasski, Y.Klaprot bu abidələri slavyanlara, yunanlara, kalmıklara aid edirdilər. Təbii ki, məsələyə bu şəkildə yanaşma həm qədim türk abidələrinin, hələdə oxumamasından, həm də türk tarixi haqqında yanlış, subyektiv fikirlərdən irəli gəlirdi. Qədim türk abidələrinin oxunuşuna, tərcüməsinə, dil xüsusiyyətlərinə, tarixi dəyərinə aid az-çox tədqiqat aparan XX əsr alimlərindən V.Bartoldu, E.Bloşeni, H.Vamberini, V.Vasilyevi, F.Korşu, E.Şavanı, Q.Şlegeli və b. göstərmək olar. Qeyd edək ki, qədim türk yazılarını Avropaya ilk tanıdan N.Vitsenin ingilis dilində çıxan kitabı olmuşdur. XVII əsrin əsas xarakter cəhəti ibtidai təsvirdən, abidəlrin mövcudluğu haqqında məlumatdan irəli gedə bilməməşidi. XVIII əsrin ortaları və XIX əsrin əvvəlləri almandilli tədqiqatların çoxluğu ilə müşahidə olunur. XVIII-XIX əsrlərdə ədəbiyyat demifologiyaya (uzaqlaşma) uğrayır, elmdə isə əfsanələr haqqında pozitiv təsəvvür yaranır. Əfsanəyə bənzər süjetlərə əl atan, qeyri-milli romantik fəlsəfə (ilk əvvəl Şellinq) və romantik ədəbiyyat istisna olunurdu. Lakin XIX əsrin sonundan «remifologiya» başlandı. Onun pionerləri F.Nisşe, R.Vaqner, XX əsrin etnologiyası isə B.Malinovskidən başlayaraq F.Boas, C.Frezer və onun tələbələrindən – ritualın və əfsanənin arxaik cəmiyyətin həyatında və sosial institutların qenezisində fundamental rolunu göstərənlər «Kembric məktəbi» oldu. Nisşe «həyatın fəlsəfəsi»nə (Anri Berqsonun rolunu qeyd etmək lazımdır), əfsanə duyumuna yol açmışdı. Əfsanə mədəniyyətin əbədi canlı və hər zaman mahiyyəti olan hadisə kimi qeyd olunurdu. Əfsanənin dərin mənasını insan fəaliyyətinin əsas «simvolik» forması sayan Marburq məktəbinin nümayəndəsi Ernst Kassirer idi. Fransa sosiologiya məktəbinin nümayəndəsi L.Levi-Brüldən fərqli olaraq, Kasirer əfsanənin regional elementlərini də üzə çıxardı. Antropoloji araşdırmaların lideri olan Klod Levi-Stross mifologiyanı özünəməxsus intellektual məsəllərin həlli kimi göstərirdi. Arxaik sxemlərin əks-sədası, əfsanəyə bənzər elementlər XIX əsrin II yarısının ədəbiyyatında, örtülü formada rast gəlinir. Məşhur fransız şərqşünası, «Min bir gecə»nin məşhur tərcüməçisi A.Qalan məhz bunu nəzərdə tutaraq yazırdı: “Şərq” adı altında mən təkcə ərəb və farsları deyil, həmçinin türkləri, tatarları və demək olar ki, Asiyanın Çinə qədər olan bütün xalqlarını, müsəlmanları və bütpərəstləri nəzərdə tuturam» (29,22). 1893-cü ilin noyabr ayının 25-də Danimarka Kral Akademiyasında etdiyi mə'ruzədə Gül Təkin abidəsindən «Tenqri» sözünü oxuduğunu elan etmiş danimarkalı alim A.Tomsenin adları ilə bağlı olan nəhəng tədqiqat uğurları Avropa türkologiyasında yeni tədqiqat üfüqləri açdı. Müxtəlif adlar altında şərqşünaslıq cəimyyətləri yaranmağa başladıqdan sonra (Fransada, Parisdə «Asiya cəmiyyəti»; İngiltərədə, Londonda «Asiya Cəmiyyəti»nin analoqu «Krallıq Asiya Cəmiyyəti»; Almaniyada, Leyspiqdə «Alman Şərq Cəmiyyəti»və s. ) türkologiya ilə bağlı tədqiqatlar daha intensiv və sistemli şəkil aldı. 1822-ci ildə Parisdə yaranan «Asiya cəmiyyəti»nin mətbu orqanı olan «Asiya jurnalı»da 1823-cü ildən nəşr olunmağa başladı ki, qeyd olunduğu kimi bu jurnalın fransız şərqşünaslığının inkişafında çox mühüm rolu olmuşdur. Türk araşdırılmaları institutunun direktoru Lui Bazenin bu məsələ ilə bağlı “Türk araşdırmaları” adlı məqaləsində qeyd olunurdu ki, «türk araşdırmaları hal-hazırda müxtəlif istiqamətlər üzrə inkişaf edir. Təkjə institutla məhdudlaşmayaraq, milli elmi tədqiqatlar mərkəzində aparılan araşdırmalar da effektiv kömək göstərir. Rusiya imperiyasının və SSRİ-dəki müsəlman türklərinin müasir və ən yeni tarixi Aleksandr Benniqsen, Şantal Kelkeco və Elen Qarer D’ankosun maraqlı tədqiqatlarının obyekti olmuşdur» (26, 143) Bəşər mədəniyyətinn yazılı abidələri içərisində xüsusi yer tutan «Kitabi Dədə Qorqud» abidəsində konkret bir problemin, «Türk müsəlman mətnlərində İslamdan əvvəlki anlamların araşdırılması»nın tədqiqinə həsr ounmuş əsərində (30) Jan-Pol Ru qədim türklərin inamlarının tədqiqində öünə qədərki bir çox görkəmli türkoloqların mülahizələrini polemik bir tərzdə şərh edərək ilkin mənbələr istinad edərək prinsipcə əhəmiyyətli nəticələrə gəlir. Müəllifə görə qədim türklərin inam bəslədikləri Tanrı islamın qəbulundan sonra inam gətiirilən Allahdan o qədər də fərqlənməsə də hər halda qədim türklərin şamanik inam sistemini xarakterindən doğan bir sıra fərqlər mövcuddur. Belə ki, Tanrı ilə yanaşı türklərdə dağ, su, ağac kultu da mövcud idi ki, bir çox hallarda birbaşa onlara müraciət olunurdu.
Fransa, İngiltərə, Almaniya, habelə Qərbi Avropanın bir sıra başqa ölkələrində qədim sivilizasiyaların beşiyi olan şərqi, şərq xalqlarının din, dil və ədəbiyyatlarını, adət və ənənələrini öyrənən cəmiyyətlər, elmi mərkəzlər və s. yaradılmışdır. Belə cəmiyyətlərdən bri, qeyd olunduğu kimi, 1822-ci ildə Fransada fəaliyyətə başlayan Paris Asiya cəmiyyəti olmuşdur.1 Cəmiyyətin nəşr etdiyi «Jurnal Aziatik» adlı xüsusi jurnalı (məcmuə) müəyyən mənada Fransa şərqşünaslığının arxivi adlandırmaq olar. Jurnal ilk nömrələrindən öz səhifələrində həm də Azərbaycan mədəniyyətinə, onun maddi və mənəvi abidələrinə, o cümlədən folklor nümunələrinə xeyli yer vermiş, xalqmızın ədəbiyyat və mədəniyyət nümunələrinin yalnız Fransada deyil, ümumiyyətlə Qərbi Avropa ölkələrində yayılmasında çox böyük müsbət rol oynamışdır. Yüklə 3,32 Mb. Dostları ilə paylaş:
|