Dünya: iradə və təsəvvür kimi
§ 16 Şüurun yalnız insana xas olan idrak qabiliyyəti kimi zəkanın
Yüklə 6,14 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
|
§ 16
Şüurun yalnız insana xas olan idrak qabiliyyəti kimi zəkanın və bundan irəli gələn, insan təbiətinə xas nailiyyətlər və fenomenlərin bütün bu tədqiqlərindən sonra mənə bir daha zəka haqqında danışmaq qalır, çünki o insanların hərəkətinə rəhbərlik edir və bu mənada praktiki adlana bilər. Lakin mənim burada deməli olduqlarımın əksəriyyəti başqa bir fəsildə, xüsusilə bu kitaba əlavədə göstərilmişdir. Mən həmin kitabda Kantın praktiki zəka adlandırdığı şeyin mövcudluğunu mübahisələndirməli oldum.
* II cildin 17-ci fəsli buraya aiddir. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
134
Kant bunu (əlbəttə, böyük məmnuniyyətlə) hər növ ləyaqətin bilavasitə mənbəyi və mütləq (yəni göydən düşmə) borcun məskəni kimi təqdim edir. Kantın bu əxlaq prinsiplərinin müfəssəl və ətraflı təkzibini mən sonradan “Etikanın əsas problemləri” əsərimdə vermişəm. Buna görə mən burada zəkanın – bu sözün əsl mənasında – hərəkətlərə həqiqi təsiri barədə azacıq danışmalıyam. Hələ zəkanın tədqiqinin başlanğıcında biz ümumən insanın öz fəaliyyəti və davranışında heyvandan güclü surətdə fərqləndiyini gördük və başa düşdük ki, bu fərqi yalnız şüurda abstrakt anlayışların mövcudluğunun nəticəsi saymaq lazımdır. Onların bizim bütün varlığımıza təsiri o qədər dərin və böyükdür ki, o, bizi müəyyən dərəcəyədək gözlü heyvanlar gözsüz heyvanlara (bəzi sürfələr, qurdlar, zoofitlər) hansı münasibətdədirlərsə, heyvanlara həmin münasibətdə qoyur: sonuncular (gözsüzlər) məkanda bilavasitə onların yaxınlığında olan, təmasda olduqları şeyi toxunma ilə dərk edir, birincilər üçün- sə əksinə, uzaqda və yaxında olanların geniş dairəsi açıqdır. Zəkanın yoxluğu da eynilə bu tərzdə heyvanları verilən anda bilavasitə onlarda olan əyani təsəvvürlərlə, yəni real obyektlərlə məhdudlaşdırır: biz isə əksinə, in abstracto idraka əsasən indinin məhdud gerçəkliyindən savayı, mümkün olanın geniş sahəsi ilə birlikdə bütün keçmişi və gələcəyi də əhatə edirik. Biz sərbəst şəkildə həyatı bütün istiqamətlər üzrə seyr edir, indinin və gerçək olanın hüdudlarından çox-çox uzaqlara çıxırıq. Məkanda və hissi idrak üçün göz nədirsə, zamanda və daxili idrak üçün zəka da müəyyən dərəcədə odur. Əşyaların görüntüsü dəyər və əhəmiyyətini onların duyulması barədə bilik verməsindən götürdüyü kimi, abstrakt idrakın da bütün dəyəri həmişə onun www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
135
əyani olanın dərk edilməsinə münasibətindən ibarətdir. Bu səbəbdəndir ki, adi insan abstrakt anlayışlardan, sırf fikirdən daha çox, bilavasitə və əyani dərk olunanı dəyərləndirir: o, empirik idrakı məntiqi idrakdan üstün tutur. İşdən çox sözlə yaşayanlar, gerçək aləmdən çox kağız və kitablara dərindən qərq olanlar bunun tam əksinə meyl bəsləyir, bütünlüklə cırlaşaraq pedanta, hərfgüdənə çevrilirlər. Bütün ardıcılları ilə birlikdə Leybnits vəVolfun belə dərin yanılmaları, yalnız bununla izah edilir, yəni onlar Duns Skotun 36 izi ilə gedərək, əyani idrakı tutqun abstrakt idrak sayırdılar. Spinozaya ehtiram naminə xatırlatmalıyam ki, o, özünün düzgün iç duyğusu ilə, əksinə, bütün ümumi anlayışların mənşəyini əyani dərk olunanın qarışması ilə izah etmişdir (Eth. 2, prop. 40, schol. 1). Bu təhrif olunmuş anlama isə ona gətirib çıxartdı ki, riyaziyyatda onun orijinal aşkarlığı inkar edilmiş və yalnız məntiqi cəhəti saxlanılmışdır; ümumiyyətlə hər növ qeyri- abstrakt idrak hissin geniş adı ilə işarələnmişdir və biz ona məhəl qoymamışıq; nəhayət, Kant etikası bilavasitə bu vəziyyətlərdə özünü büruzə verən, ədalətli və xeyrli əməllər təhrik edən təmiz xoş məramı heç bir qiyməti və xidməti olmayan adi hiss və coşqu olaraq bəyan etmişdir, abstrakt prinsiplərdən irəli gələn əməlləri isə mənəvi dəyərlərə malik olanlar kimi qəbul etməyə razılaşırdı. Zəka sayəsində insanın heyvan qarşısında üstünlüyünü təşkil edən həyatı bütövlükdə, küll halında hərtərəfli gözdən keçirmək imkanını onun həyat yolunun həndəsi, rəngsiz, abstrakt, qısaldılmış eskizilə müqayisə etmək olar. Bu mənada insanın heyvana münasibəti xəritənin, kompasın və kvadrantın köməyi ilə dənizdə yolu və istənilən yeri yaxşı bilən kapitanın yalnız dalğaları və səmanı görən avam dənizçilərə münasibətinə bənzəyir. Çox
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
136
maraqlı və hətta heyrətamizdir ki, insan özünün in concreto həyatı ilə yanaşı həmişə başqa bir həyat– in abstracto həyat sürür. Birincidə o, gerçəkliyin bütün fırtınalarının və indinin təsirinin ixtiyarına buraxılmış, heyvan kimi axtarışa, əzaba, ölümə məhkum olunmuşdur. Lakin onun şüurlu seyri qarşısında duran in abstracto həyatı yaşadığı dünyanın və birincinin sakit inikası, mənim söylədiyim kiçildilmiş eskizdir. Burada, sakit fikrə dalma sferasında orada bütünlüklə ona hakim olan və güclü narahat edən şey ona soyuq, rəngsiz və cari məqama yad görünür: burada o, yalnız tamaşaçı və müşahidəçidir. Refleksiya sahəsinə baş vurmaqla o öz rolunu oynayıb səhnədən düşərək yeni çıxışa qədər tamaşaçılar arasında yer tutan və oradan pyesdə baş verənlərə, hətta öz ölümünün belə necə hazırlanmasına sakitcə oturub tamaşa edən aktyora bənzəyir; lakin məlum bir anda o, səhnəyə qayıdır və etməli olduğu hərəkəti edir, əzab çəkir. Bu ikili həyatdan heyvani gerçəklikdən tam fərqli olan insan təmkini törəyir, belə ki, bir dəfə təmkinlə nəsə düşünüb, qərar qəbul edib və ya zərurəti dərk edərək insanlar soyuqqanlılıqla ən vacib və bəzən isə onlar üçün ən dəhşətli nəyəsə dözür, yaxud törədirlər: intihar, edam, təkbətək vuruş, həyat üçün təhlükəli əməllərin törədilməsi və ümumiyyətlə, o şeylər ki, onların bütün heyvani təbiəti ona qarşı üsyan edir. Məhz bu anlarda ağlın nə dərəcədə heyvani təbiətin hakimi olması üzə çıxır və biz ona, güclüyə üz tuturuq: “Sənin ürəyin, şübhəsiz, dəmirdəndir” (İliada, XXIV, 521) 37 . Ədalət naminə demək lazımdır ki, burada ağıl praktiki çıxış edir: deməli, zəkanın fəaliyyətə rəhbərlik etdiyi, abstrakt anlayışların motiv olduğu, müəyyənedici məqamın aşkar təkcəli təsəvvürlər və heyvanın ram olduğu ani təəssüratlar olmadığı hər yerdə praktiki zəka təzahür edir. Lakin bunun hərəkətin etik dəyərliliyindən tam fərqlənməsi
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
137
və asılı olmaması, ağıllı hərəkət etməklə iki tamamilə fərqli şey olmasını, ağlın həm böyük pislik, həm də böyük yaxşılıqla birləşə bilən olmasını və öz əməkdaşlığı ilə hər ikisinə böyük bir qüvvə verməsini,onun eyni dərəcədə həm nəcib, həm də zəlil niyyətin, həm mənalı dərk edilmiş, həm də mənasız prinsipə xidmət etməyə hazırl olması ki, burda da onun müstəqil yaradıcı təbiəti yox, qəbul edərək qoruyub saxlayan qadın təbiəti üzə çıxır- bütün bunları
mən əlavədəki misallarla ətraflı
göstərib aydınlaşdırmışam. Orada deyilənlər, əslində, burada da özünə yer tapmalı idi, ancaq Kantın yalançı praktiki zəkasına qarşı polemika üzündən mən bunu əlavəyə keçirməli oldum. Bu sözün həqiqi mənasında praktiki zəkanın ən tam inkişafı, təkcə bir zəkanın köməyi ilə insanın yetə biləcəyi və onun heyvandan fərqinin ən aydın irəli çıxdığı son zirvə – stoik müdrikin idealında ifadə olunmuşdur. Zira stoik etika öz mənbəyi və məğzi etibarilə heç də fəzilət barədə təlim deyil, məqsədi və təyinatı hüzur, qəlb dincliyi, səadəti olan zəkalı həyata çağırış, yönəltmədir.Fəzilətli davranış buraya yalnız məqsəd kimi yox, vasitə kimi sanki accidens (təsadüfi) qoşulur. Buna görə stoisizm etikası özünün xarakteri və baxışı ilə köklü şəkildə bilavasitə fəzilət üzərində duyulan etik sistemlərdən fərqlənir– Vedalar, Platon, xristianlıq və Kantın 38 nəzəriyyələri belədir. Stoisizm etikasının məqsədi – xoşbəxtlikdir 39 , – deyə biz Stobey 40 tərəfindən stoisizmə verilmiş şərhdə oxuyuruq. (Ecl., L, II, s. 7, h 114, həmçinin s. 138). Lakin stoisizm etikası sübut edir ki, xoşbəxtliyi yalnız daxili aləmdə və hüzurda tapmaq olar, onlara isə yenə də yalnız fəzilətlə çatmaq mümkündür: fəzilət ən yüksək rifahdır ifadəsinin mənası da bundadır. Əgər məqsəd tədricən vasitə xatirinə unudulursa və
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
138
fəzilət açıq-aşkar tamamilə digər maraqlar naminə tövsiyə edilirsə və bu sənin xoşbəxtliyinə aşkar ziddirsə, o zaman bu, həmin məntiqsizliklərdən biridir ki, onun sayəsində hər bir sistemdə bilavasitə dərk olunan, yaxud necə deyərlər, hiss olunan həqiqət əqli hökmlərin əksinə olaraq düzgün yola çıxır. Biz bunu, deyək ki, Spinozanın etikasında görürük, belə ki, o, eqoistik suum utile quaereredən (öz mənfəətini axtarmaq) aşkar sofizm vasitəsilə təmiz fəzilət təlimini üzə çıxarır. Stoisizm etikasının ruhunu başa düşdüyüm kimi, onun mənbəyi belə bir fikirdədir ki, insanın bu böyük üstünlüyü, özünün dolayı, planauyğun fəaliyyəti və onun nəticələri ilə insan həyatının yükünü bu dərəcədə yüngülləşdirən bu üstünlük, yəni zəka bilavasitə, yəni təkcə idrak vasitəsilə, insanı bəri başdan bütünlüklə, ya da qismən onun həyatını bürüyən hər cür əzab-əziyyətlərdən azad etməyə qadir deyilmi? Ağlın üstünlüyü ilə ilk baxışda bir araya sığmayan həm də bu idi ki, onun sayəsində şeylərin və vəziyyətlərin intəhasızlığını əhatə və seyr edən həmin zəka bəxş edilmiş məxluq indinin və belə qısa, ötəri, əsrarəngiz həyatın bəzi illərini çulğayan təsadüflərin ehtiras coşquları nədənsə qaçmaq ehtirası və arzusunun şiddəti ilə yaranan güclü əzabların, bu dərəcədə böyük qorxu və əziyyətlərin hökmü altına verilmişdir; güman edilirdi ki, lazımi tətbiq insanı bundan qoruya və onu xətərsiz edə bilər. Antisfen bununla bağlı demişdir: «Ya ağıl tapmaq lazımdır, ya da ilgək» (Plut. de stoic. refugn, c. 14), yəni həyat başdan-başa əzablarla,məşəqqətlərlə dolu olduğu üçün ya zəki fikirlə ondan yüksəyə qalxmalısan, ya da onu tərk etməlisən (seçdirmə redaktorundur). Anlaşılmışdı ki, məhrumiyyət, iztirab bilavasitə və labüd şəkildə yoxluqdan deyil, təmin edilməmiş malik olmaq istəyindən irəli gəlir, odur ki, malik olmaq arzusu yoxluğun məhrumiyyətə çevrilməsinin və qəm- www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
139
qüssə doğurmasının zəruri şərtidir. “Kədəri yoxsulluq deyil, arzu doğurur” (Epict. fragm, 25). Bundan savayı, təcrübədən dərk olunub ki, yalnız ümid, yalnız iddia arzunu yaradır və qidalandırır və bizi narahat edən və əziyyət verən hamı üçün ümumi və labüd olan bəlaların çoxluğu, əlçatmaz nemətlər deyil, insanın nədən qaça və nəyə nail ola bilməsinin cüzi artımı və ya azalmasıdır; təkcə mütləq yox, həm də nisbi əlçatmaz və ya labüd olan bizi tam biganə qoyur, buna görə əbədi olaraq bizim fərdiliyimizə xas şəri, yaxud labüd surətdə ona verilməsindən imtina etdiyimiz nemətləri biz soyuqqanlılıqla müşahidə edirik və bu bəşəri xüsusiyyət üzündən istənilən arzu tezliklə ölür və deməli, əgər ona ümid bəslənmirsə, daha əzab-əziyyət verə bilməz. Bütün bunlardan aydın olur ki, hər hansı xoşbəxtlik bizim iddialarımız və nail olduqlarımız arasındakı münasibətə əsaslanır: vacib deyil ki, bu münasibətlərin hər iki kəmiyyəti nə dərəcədə böyük və kiçikdir və o, birinci kəmiyyətin azalması, eləcə də ikincinin artması ilə bərpa oluna bilər; eynilə bu cür hər bir iztirab bizim tələb və ümidlərimizin, əslində, müvəffəq olduqlarımızla uyğunsuzluğundan baş verir, bu uyğunsuzluq isə, görünür, idrakda *
edərdi. Bu məsələ ilə əlaqədar Xrisipp demişdir ki, elə yaşamaq lazımdır ki, dünyanın işlərinin gedişatını düzgün başa düşəsən (Stob. Ecl., L, II, c. 7, s.134). çünki hər dəfə insan təmkinini itirdikdə və ya hansısa bədbəxtlik ona üz verdikdə, yaxud qəzəb və ya məyusluq gəldikdə, o, görür ki, şeylər gözlədiyindən büsbütün başqadır, deməli, o, yanılıb, dünyanı və həyatı tanımayıb, bilmirdi
* «Onların fikrincə, bütün həyəcan və narahatlıqlar insanların fikri və baxışları ilə yaranır», Siseron, Tuse, 4b 6. «İnsanları şeylərin özləri yox, şeylər haqqında fikir narahat edir.» Epiktet, s. 5. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
140
ki, ayrıca məxluqun iradəsinin hər addımbaşı qarşısı alınır – cansız təbiətdə təsadüfdən, canlıda isə onun əks məqsədlərilə və ya kin- küdurət üzündən; deməli o, həyatın bu xüsusiyyətinin ümumi dərkinə çatmaqdan ötrü ya öz ağlından istifadə etməmişdir və əgər ona ümumilikdə məlum olanı təfərrüatlarında tanımırsa və buna görə heyrətlənib, özündən çıxırsa, mühakimə qabiliyyəti onda yetərincə güclü deyil. ** Eynilə bu cür hər növ həqiqi sevinc də yanılma, arzudur, çünki həyata keçmiş heç bir arzu bizi uzun müddət təmin edə bilməz və ona görədir ki, hər bir malikolma və hər bir xoşbəxtlik təsadüf nəticəsində sanki borc kimi qeyri- müəyyən müddətə verilir və sonradan geri tələb oluna bilər (seçdirmə redaktorundur). Hər bir iztirab belə arzunun yox olmasına əsaslanır; deməli, hər iki hadisə, təzahür səhv idrakdan törəyir və bu səbəbdən filosof həmişə heyrət və əzaba eyni dərəcədə yaddır, heç bir hadisə onun təmkinini pozmur. Stoisizmin bu ruhu və məqsədinə uyğun olaraq Epiktet həmişə elə ondan başlayır və öz müdrikliyinin özəyi kimi onun üzərinə qayıdır: yəni bizdən asılı olan və olmayanı yaxşı düşünməli və ayırd etməli və heç vaxt sonuncuya ümid etməməli; bu bizi hökmən hər hansı ağrıdan, iztirabdan və qorxudan xilas edəcəkdir. Bizdən isə yalnız iradə asılıdır. Fəzilət barədə təlimə tədrici keçid buradaca başlanır – o xüsusi qeydlə ki, bir halda xoşbəxtliyi və bədbəxtliyi bizdən asılı olmayan xarici aləm müəyyən edir, daxili məmnunluq və ya özündən narazılıq iradədən irəli gəlir. Sonra sual olunur: bonum et malum (xeyir və şər) adını iki birinciyə aid etmək lazımdır, yoxsa, sonuncuya? Doğrusunu desək, məsələnin belə
** «Bütün bəşəri bədbəxtliklərin səbəbi, ümumi anlayışları xüsusilərə uyğunlaşdırmağı bacarmamaqdadır.» Epiktet, Dissert, III, 26. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
141
qoyuluşu ixtiyari, təsadüfidir və işin mahiyyətini aydınlaşdırmır. Bununla
belə, stoisizm tərəfdarları peripatetiklər və epikürçülərlə 41 bu barədə usanmadan mübahisə etmiş və tamamilə ölçüyəgəlməz iki kəmiyyətin əsassız müqayisəsi ilə məşğul olmuş və bundan irəli gələn əks paradoksal kəlamlarla bir- biri ilə deyişmişlər. Onların kəlamlarından ibarət maraqlı külliyyatı– stoisizm tərəfdarları tərəfindən – Siseronun «Paradokslar»ı bizə təklif edir. Stoisizm məktəbinin banisi Zenon, görünür, əvvəlcə bir qədər digər yol seçmişdi. Onun çıxış nöqtəsi belə idi: ali rifaha, yəni xoşbəxtlik və ruhi rahatlığa nail olmaq üçün özü-özü ilə razılıqla yaşamaq lazımdır. («Rizada yaşamaq: bu, vahid fikircə uyğun və özünlə razılıqla yaşamaq deməkdir» (Stob. Ecl. L. II., c.7. s.132). Həmçinin, «fəzilət- bu, ruhun, qəlbin bütün ömür boyu özü ilə
bunu o zaman həyata keçirmək olar ki, öz hərəkətlərini hökmən ağılla, dəyişkən təəssüratlar və əhvala yox, anlayışlara uyğun müəyyənləşdirəsən. Hökmümüz altında nəticələr və xarici şərait yox, yalnız davranış prinsipləri olduğuna görə, həmişə ardıcıl olmaqdan ötrü birincilərə deyil, sonunculara can atmaq lazımdır. Fəzilət haqqında təlim belə tətbiq edilir. Lakin artıq Zenonun ortabab ardıcıllarına onun «rizada yaşamaq» mənəvi prinsipi həddən ziyadə formal və mənasız göründü. Bu səbəbdən onlar həmin prinsipə maddi məzmun əlavə etdilər: «təbiətlə razılıqda yaşamaq», Stobeyin başqa bir yerdə qeyd etdiyi kimi, ilk dəfə Kleanf tərəfindən edilmiş bu əlavə anlayışın həcminin böyüklüyü və ifadələrin qeyri-mümkünlüyü üzündən çox geniş şərhlərə səbəb oldu. Belə ki, Kleanf, www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
142
ümumiyyətlə, təbiəti, Xrisipp isə yalnız insan təbiətini nəzərdə tuturdu (Dioq. Laert., 7, 89). Heyvanlar üçün heyvani meyllərin təmin edilməsi kimi, yalnız insan təbiətinə xas olan, sonradan fəzilət kimi qəbul edilmişdir. Bununla, yenə də zorla fəzilət haqqında təlim daxil edilir, etika isə nəyin bahasına olursa-olsun, fizika ilə əsaslandırılmalı idi. Çünki stoisizm tərəfdarları hər yerdə prinsipin vəhdətinə çalışırdılar, Allah və dünya onlarda iki başlanğıc deyildi. Bütövlükdə götürülən stoisizm etikası həqiqətən çox dəyərli və insanın böyük üstünlüyündən – zəkadan mühüm və xilasedici məqsəd naminə – insanı hər bir həyatın məruz qaldığı əzab və qəm-qüssə üzərində ucaltmaqdan ötrü istifadə etmək kimi hörmətə layiq cəhddir.
42
Bu cür istiqamətləndirmədə məqsəd ona heyvanların əksinə olaraq zəkalı məxluq kimi ən ali ləyaqəti verməkdir, belə ki, onun haqqında daha hansısa başqa yox, yalnız bu mənada danışmaq olar.
Stoisizm etikasına bu baxışlarım məni məcbur edir ki, burada onu yada salaraq ağlın nə olduğu və onun verə biləcəyini şərh edim. Hərçənd adı çəkilən məqsədə zəkanın və zəka etikasının tətbiqi sayəsində müəyyən dərəcədə nail olmaq mümkündür və təcrübə göstərir ki, adətən praktiki filosof adlanan (bu ədalətlidir, çünki əsl, yəni nəzəri filosof həyatı anlayışa keçirdiyi kimi, onlar da anlayışları həyata tətbiq edirlər) sırf zəkalı xilqətlər
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
143
ən xoşbəxt insanlardır, bununla belə bu qəbildən nəsə kamil bir şey yaratmaq və zəkadan düzgün istifadənin həqiqətən bizi həyatın bütün məşəqqətləri və iztirablarından xilas edib, rifaha gətirib çıxarmasından ötrü çox şey çatışmır. İztirabsız yaşamaq arzusu ümumişlək «bəxtiyar həyat» ifadəsinin məzmununda da əksini tapmış ziddiyyətdən ibarətdir; bunu yalnız mənim sonrakı şərhlərimlə axıradək tanış olanlar dərk edə bilərlər. Bu ziddiyyət xalis zəka etikasının özündə onunla aşkar edilir ki, stoisizm tərəfdarı, hər ehtimala qarşı, özünün bəxtiyar həyat (onun etikası məhz bundan ibarətdir) haqqında təlimatına həm də intihar məsləhətini (bu ona bənzəyir ki, Şərq müstəbidlərinin cah-cəlallı bərbəzək və qabları arasında içərisində zəhər olan qiymətli şüşə də saxlanılır) daxil etmək məcburiyyətindədir. Belə ki, heç bir fəlsəfəçilik, heç bir əqli hökm və prinsiplərlə aradan qaldırılması mümkün olmayan cismani əzablar qələbə çalacaq və sağalmaz olacaq, insanın yeganə məqsədi – rifah əldə edilməyəcək və bu iztirablardan yaxa qurtarmaq üçün ölümdən savayı vasitə qalmayacaqdır. Onu da hər bir dərman kimi sakitcə qəbul etmək lazımdır. Burada stoisizm etikası və məqsədləri ən ağır iztirablar zamanı belə bilavasitə və özlüyündə fəzilətət olan və əzablardan xilas olmaq üçün həyatla haqq-hesabı kəsməyə icazə verməyən bütün digər yuxarıda qeyd edilmiş təlimlər arasında kəskin ziddiyyət açıq-aşkardır. Bu nəzəriyyələrdən heç biri intiharın rədd edilməsi səbəbini aydın izah etmək qüdrətində olmasa da, onların hamısı cidd-cəhdlə bunun uydurma əsasını tapmağa çalışır: əsl əsas bizim bütün şərhlərimizlə əlaqədar dördüncü kitabda aydınlaşacaqdır. Lakin göstərilən ziddiyyət əslində evdemonizmin xüsusi növü olan Stoya və adları çəkilən nəzəriyyələr arasında mühüm, köklü fərqi aşkar edir və təsdiqləyir, hərçənd onlar çox
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
144
vaxt gəlinən nəticələrdə bir-biri ilə düz gəlir və ilk baxışda qohum nəzəriyyə təsiri bağışlayır. Özünün əsas ideyasında stoisizm etikasına meyl göstərən indicə qeyd etdiyimiz daxili ziddiyyət sonradan bu məsələdə də təzahür edir ki, onun idealı, stoik müdrik onun özünün təsvirində belə, həyatilik, yaxud daxili poetik həqiqət kəsb edə bilməmiş, donmuş taxta müqəvva olaraq qalmışdı ki, onunla da heç bir iş görmək mümkün deyil və özü də bilmir ki, bu öz müdrikliyilə nə etsin, onun təmkinli hüzuru, məmnunluğu və bətiyarlığı birbaşa insan təbiətinə ziddir, odur ki, biz onları aşkar təsəvvür edə bilmirik. Hind müdrikliyinin bizlərə təqdim etdiyi və özünün həqiqətən yaratdığı dünya fətehləri və könüllü tövbəkarlar, yaxud xristianların Xilaskarı (İsa peyğəmbər nəzərdə tutulur), dərin həyatilik, böyük poetik həqiqət və yüksək məna ilə dolu bu heyrətamiz obraz ondan necə də fərqlənir. Bu elə bir obrazdır ki, kamil fəzilətinə, müqəddəsliyə və əzəmətinə baxmayaraq, gözlərimiz qarşısında ən böyük əzabkeş kimi durur. *
* II cildin 16-cı fəsli buraya aiddir.
İKİNCİ KİTAB
BİR İRADƏ OLAN DÜNYA HAQQINDA BİRİNCİ DÜŞÜNCƏ: İRADƏNİN TƏCƏSSÜMÜ
Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli: Spiritus, in nobis qui viget, illa fasit. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
(Nə cəhənnəmdə, nə də ərşi- əlada deyil, bizim daxilimizdə məskundur: Və bütün bunları edən daxilimizdə yaşayan ruhdur 1 )
§ 17
Birinci kitabda biz təsəvvürü yalnız özlüyündə, yəni yalnız onun ümumi formasında nəzərdən keçirmişdik. Doğrudur, mücərrəd təsəvvürə, anlayışa qaldıqda, o bizə həm də öz məzmununda məlum olmuşdur, belə ki, özünün bütün məzmununu və mənasını o, yalnız özünün əyani təsəvvürə münasibəti sayəsində alır, bunsuz o, nə dəyərə, nə də məzmuna malik olardı. Buna görə də, bütövlükdə əyani təsəvvürə müraciət edərək, biz həm onun məzmunu, onun yaxın tərifləri ilə, həm də onun qarşımıza çıxardığı obrazlar ilə tanış olmaq istəyirik. Bizim marağımız xüsusən onun əsl mənasının üzə çıxarılmasına yönələcəkdir, bu məna isə, adətən, bir qayda olaraq yalnız hiss olunur,– onun sayəsində bu obrazlar bizim yanımızdan, gözlənildiyi kimi, nə isə tamamilə yad və heç nə danışmayan bir şey kimi ötüb keçmir, bizə vasitəsiz olaraq, bilavasitə müraciət www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
doğurur ki, bu, bizim bütün varlığımızı sarır. Biz öz nəzərlərimizi riyaziyyata, təbiətşünaslığa və fəlsəfəyə yönəldirik ki, bunlardan da hər biri bizə arzu olunan izahın bir hissəsini vermə ümidini təlqin edir. Amma qarşımızda hər şeydən öncə hansısa bir çoxbaşlı əjdaha fəlsəfə kimi dayanır ki, bu başlardan da hər biri başqa dildə danışır. Doğrudur, əyani təsəvvürün əhəmiyyəti barədə burada toxunulan məsələyə dair onların heç də hamısı öz aralarında fikir ayrılığına malik deyillər, zira, skeptiklər və idealistlər istisna olmaqla, qalanları əsasən təsəvvürün əsasında yatan və özünün bütün varlığı və mahiyyəti ilə təsəvvürdən fərqlənməsinə baxmayaraq, bütün hissələrdə ona bir yumurta digərinə oxşadığı qədər uyğun mülahizələr yürüdürlər. Amma bu, bizə kömək edə bilməz, zira biz belə bir obyekti təsəvvürdən fərqləndirməyi qətiyyən bacarmırıq: bizim gözümüzdə onların ikisi də eynidir, belə ki, hər bir obyekt həmişə subyekti nəzərdə tutur və buna görə də, elə həmin təsəvvür olaraq qalır; biz onu da dərk etmişik ki, obyekt olmaq– təsəvvürün ən ümumi formasına məxsus olmaq deməkdir və bu forma da obyektə və subyektə parçalanmadır. Buraya o da əlavə olunmalıdır ki, bu halda istinad edilən əsas qanunu, həmçinin bizə hər bir şeyin, sonlunun və ya sonsuzun əlaqəsi olaraq deyil, bir sıra təsəvvürlərin heç də təsəvvür olmayan və buna görə də təsəvvür oluna bilməyən nə iləsə əlaqəsi olaraq deyil, yalnız təsəvvür forması, yəni bir təsəvvürün başqası ilə qanunauyğun əlaqəsidir. Skeptiklər və idealistlər barədə isə artıq yuxarıda, xarici dünyanın reallığı barədə mübahisənin şərhi zamanı
danışılmışdır. Əyani təsəvvür barədə bilik hələ ki, bizə yalnız onun tamamilə ümumi, xalis formal tərəfindən məlumdur. Əgər biz əyani təsəvvür barədə arzu etdiyimiz daha konkret biliyi riyaziyyatda axtaracağıqsa, onda o, belə təsəvvürlər barədə bizə yalnız onların zamanı və məkanı doldurduğu, yəni onların kəmiyyət olduqları ölçüdə danışacaqdır. O, "nə qədər" və "nə
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
olduğunu yüksək
dərəcədə dəqiqliklə müəyyənləşdirəcəkdir, amma bu, həmişə yalnız nisbidir, yəni təkcə bir təsəvvürün başqası ilə müqayisəsidir və kəmiyyətə yalnız bu birtərəfli münasibətdə müqayisədir, buna görə də oxşar cavab bizə bizim başlıca olaraq axtardığımız məlumatları verməyəcəkdir. Nəhayət, əgər biz təbiətşünaslığın çoxlu hissələrə bölünmüş geniş sahəsinə müraciət etsək, onda biz hər şeydən öncə onun iki əsas bölməsini fərqləndirə bilərik. O, ya formaların təsviridir, ya da dəyişikliklərin izahıdır. Birincini mən morfologiya, ikincini isə etiologiya 2 adlandırıram. Birinci dəyişməz formaları, ikinci isə– onun bir formadan başqasına keçid qanunlarına uyğun olaraq dəyişkən materiyanı öyrənir. Birinci bütövlükdə bir o qədər də düzgün olmamasına baxmayaraq, təbii tarix adlanır: o, xüsusən botanika və zoologiya olaraq bizi müxtəlif, fərdlərin aramsız əvəzlənməsi zamanı dəyişilməyən üzvi və buna görə də davamlı müəyyən edilmiş formalar ilə tanış edir. Bu formalar isə əyani təsəvvürün məzmununun əksər hissəsini təşkil edir. Morfologiya bu formaları təbii və süni sistemlər üzrə təsnif edir, bölür, birləşdirir, bütün formaların nəzərdən keçirilməsini və öyrənilməsini mümkün edən məlum anlayışların altına gətirir. O, sonra bütün bu formalara nüfuz edən, sonsuz çalarlarla dolu olan analogiyasını onların bütövlüyündə və təfərrüatlarındakı, (unite de plan [planın vahidliyi]) göstərir, bunun təsiri ilə də onlar hansısa naməlum mövzunun müxtəlif variasiyalarına oxşayırlar. Materiyanın bu formalara keçidi, yəni fərdlərin mənşəyi öyrənilmənin əsas anını təşkil etmir, ona görə ki, hər bir fərd özünə oxşar olan fərddən doğuluş vasitəsilə törəyir, doğuluş isə, hər bir yerdə eyni dərəcədə sirlidir, bu vaxta qədər tam izahdan yayınır, onun barəsində bizim bildiyimiz az məlumat isə fiziologiyada özünə yer tapır, fiziologiya isə artıq etioloji təbiətşünaslığa məxsusdur. Sonuncuya, həmçinin əsasən morfologiyaya aid olan mineralogiya meyllidir, – xüsusən o yerdə ki, o, geologiyaya keçir. Etiologiya məxsusi mənada www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
səbəbin və təsirin dərk olunması çıxış edir; onlar sanki səhvsiz bir qaydaya uyğun olaraq öyrədirlər ki, materiyanın bir halının ardınca zəruri olaraq onun digər müəyyən bir halı gəlir, müəyyən dəyişiklik zəruri olaraq digər, həmçinin müəyyən bir dəyişikliyi şərtləndirir və öz ardınca gətirir: bunu göstərmə izah adlanır. Etiologiyaya başlıca olaraq mexanika, fizika, kimya, fiziologiya aiddir. Amma əgər onların nəyi öyrətdiklərinə varsaq, tezliklə əmin ola bilərik ki, etiologiya bizə arzu olunan cavabı vermir, onu, eləcə də, morfologiya da vermir. Sonuncu bizim qarşımıza saysız-hesabsız, sonsuz müxtəlif və amma hər halda aşkar ailə oxşarlığına malik olan qohum formaları– bizim üçün təsəvvürləri çıxarır, bu yolda bizim üçün əbədi olaraq yad olan və yalnız bu baxımdan nəzərdən keçirilən həmin təsəvvürlər anlaşılmaz heroqliflərə oxşayır. Etiologiya isə bizi öyrədir ki, səbəb və təsir qanununa görə materiyanın verilmiş müəyyən halı digər halı doğurur: bununla da, o onu izah etmiş və öz işini yerinə yetirmiş olur. Halbuki, mahiyyəti etibarı ilə o, yalnız qanunauyğun nizamı üzə çıxarır, bu qanunauyğun nizam daxilində isə məkanda və zamanda müxtəlif vəziyyətlər meydana çıxır və bizi birdəfəlik öyrədir ki, verilmiş yerdə və verilmiş zaman zəruri olaraq hansı hadisə baş verməlidir. Beləliklə, o, qanuna görə, hadisələrə onların zamanda və məkanda yerini göstərir, bu qanunun müəyyən məzmunu təcrübə ilə verilir, amma onun ümumi forması və zəruriliyi isə bizim tərəfimizdən təcrübədən asılı olmayaraq dərk olunur. Amma bu hadisələrdən hansınınsa daxili mahiyyəti barədə isə biz buradan kiçicik belə bilik almırıq; bu mahiyyət təbiət qüvvəsi adlanır və dəyişməzliyi təbiət qanunu adlandıran etioloji izah sferasının xaricində qalır, əgər etiologiyaya məlum olan uyğun şərait verilmişsə, belə bir qüvvənin təzahürü bu cür dəyişməzliklə baş verir. Amma bu təbiət qanunu, bu şərtlər, müəyyən yerə və müəyyən zamana münasibətdə bu təzahür – etiologiyanın bildiyi www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
olunan qüvvənin özü, bu qanunlar üzrə baş verən hadisələrin daxili mahiyyəti həm ən sadə, həm də ən mürəkkəb hadisələrdə onun üçün əbədi sirr, tamamilə yad və naməlum bir şey olaraq qalır. Əslində, baxmayaraq ki, etiologiya bu vaxta qədər öz məqsədinə daha yaxşı mexanikada və daha pis isə fiziologiyada nail olmuşdur, amma o qüvvə ki, onun sayəsində daş yerə düşür və ya bir cisim digərini itələyir, öz daxili mahiyyətində bizim üçün heyvanın hərəkətinə və artımına təsir göstərən qüvvədən daha az yad və sirlidir. Mexanika materiyanı, ağırlığı, keçirməzliyi, hərəkətin təkan vasitəsilə ötürülməsini, ətaləti və sairi nəsə izaha gələn bir şey kimi nəzərdə tutur və onları təbiət qüvvələri, onların məlum şəraitdə zəruri və müntəzəm təzahürünü isə təbiət qanunu adlandırır və yalnız sonra o, öz izahını başlayır. Bu izah ondan ibarətdir ki, o, hər bir qüvvənin necə, harada və nə zaman aşkar olduğunu düzgün və riyazi olaraq dəqiq göstərir. Bu izah həm də ondan ibarətdir ki, o, rastlaşdığı hər bir hadisəni bu qüvvələrdən birinə gətirib çıxarır. Bunu öz sahələrində fizika, kimya, fiziologiya da edir, fərq isə yalnız ondadır ki, onlar daha çox güman edir və daha az şey verirlər. Elə buna görə də, bütün təbiətin ən mükəmməl etioloji izahı heç bir vaxt izah edilə bilməyən qüvvələrin siyahısından və qanunların dəqiqliklə göstərilməsindən savayı başqa bir şey ola bilməzdi, həmin qanunlara uyğun olaraq bu qüvvələrin təzahürü zamanda və məkanda baş verir, bir-birinin ardınca gəlir, yerini bir-birinə verir; beləliklə, təzahür olunan qüvvələrin daxili mahiyyəti isə etiologiya üçün həmişə izah edilə bilməyən olaraq qalmalıdır, ona görə ki, onun riayət etdiyi qanun buna gətirmir, və o, hadisələrlə və onların nizamı ilə məhdudlaşır. Etioloji izahı bu baxımdan mərmər kəsiyi ilə müqayisə etmək olar: biz bir- birinin yanında çoxlu damarcıqlar görürük, amma mərmər daxilində onların axını bizim üçün onun əks səthinə qədər örtülüdür. Və ya– əgər zarafatsayağı müqayisəni özümüzə rəva bilsək, zira o, daha çox heyrətamizdir– bütün təbiətin tam etiologiyası filosof-tədqiqatçıda özü də bilmədən tamamilə tanış www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
üzvlərindən hər biri növbə ilə onu başqasını öz dostu və qohumu kimi təqdim edir və tanışlıq da bununla məhdudlaşır, bu zaman hər dəfə ―çox xoşdur‖ deyən qonaqdan isə bir sual qopmağa hazırlaşır: ―Amma lənət şeytana, bütün bu cəmiyyətə mən necə yetişəcəyəm?‖ Beləliklə, etiologiya da heç bir vaxt bizə bizim yalnız öz təsəvvürlərimiz kimi bildiyimiz hadisələrə arzu olunan açarı vermək və bizi onların sərhədləri xaricinə çıxarmaq iqtidarında deyildir. Zira onun bütün izahlarından sonra bu hadisələr bizim üçün əvvəlki kimi mənası bizə anlaşıqlı olmayan təsəvvürlər olaraq tamamilə yad olmaqda qalırlar. Səbəbiyyət əlaqəsi bizim üçün yalnız qanunu və onun məkan və zaman daxilində baş verməsinin nisbi qaydasını üzə çıxarır; amma əslində nəyin baş verməsini bizim üçün aşkara çıxarmır. Buraya o da əlavə olunmalıdır ki, səbəbiyyət qanununun özü yalnız təsəvvürlər üçün, yalnız müəyyən sinifdən olan obyektlər üçün qüvvəyə malikdir və yalnız onları nəzərdə tutaraq məna kəsb edir; deməli, o, bu obyektlərin özləri kimi həmişə yalnız subyektə münasibətdə mövcuddur, yəni şərtidir; elə buna görə də, onu, Kantın öyrətdiyi kimi, həm subyektdən çıxış edərək, yəni a priori olaraq, həm də obyektdən çıxış edərək, yəni a posteriori olaraq eyni dərəcədə yaxşı dərk etmək olar. Bizi isə sonrakı tədqiqata məhz o həvəsləndirir ki, həm onlar filan-filan şeylərdir, həm də bunlar və məlum qanunlara uyğun olaraq əlaqəlidirlər, bu qanunların ümumi ifadəsi isə həmişə əsas qanunudur. Biz bu təsəvvürlərin mənasını bilmək istəyirik, biz soruşuruq ki, həqiqətənmi bu dünya təsəvvürdən savayı bir şey deyil və belə halda o, bizim gözlərimiz qarşısından bizim diqqətimizə layiq olmayan içiboş bir yuxugörmə və ya bir kabus kimi gəlib keçmirmi, yoxsa o, nəsə başqa bir şeydir, nəsə bundan daha yüksəkdə olandır və əgər belədirsə, onda bu nədir? Lap başlanğıcdan şübhəsiz olan bir şeydir: bu axtarılanın özü bütün mahiyyəti etibarı ilə təsəvvürdən köklü surətdə və şərtsiz olaraq fərqlənməli və buna www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
axtarılana, deməli, təsəvvürdən çıxış edərək qanunların yol göstərən iplərindən tutaraq da, yaxınlaşmaq olmaz. O qanunların ki, onlar əsas qanununun formaları olaraq yalnız obyektləri, təsəvvürləri bir-biri ilə əlaqələndirirlər. Biz burada artıq görürük ki, şeylərin mahiyyətinə kənardan nüfuz etmək əsla mümkün deyildir. Öz tədqiqatımızda biz nə qədər uzağa getsək də, nəticə yalnız obrazlar və adlar olacaqdır. Biz o insana bənzəyirik ki, qəsrin ətrafında dolaşaraq giriş axtarır, amma bu dəmdə əbəs yerə fasadın rəsmini çəkir. Və bununla belə qeyd olunmalıdır ki, mənə qədər olan bütün filosoflar məhz bu yolla getmişlər. § 18
Həqiqətən də, əgər tədqiqatçının özü yalnız sırf dərk edən subyekt, qanadlı mələyin bədənsiz başı olsaydı, onda, yalnız mənim təsəvvürüm olaraq mənə qarşı duran dünyanın axtarılan mənası və ya dərk edən subyektin sadə təsəvvürü kimi olan dünyadan onun bundan daha yüksək ola biləcəyi şeyə keçid həmişəlik gizli qalardı. Amma onun özü bu dünyaya köklənmişdir, özünü onun daxilində bir fərd olaraq görür, yəni onun bütöv dünyanın təsəvvür kimi şərtləndirici daşıyıcısı olan idrakı yenə də qaçılmaz olaraq bədənlə vasitələnir, onun da halları, göstərildiyi kimi, dünyanın dərk olunması üçün dərrakədən ötrü çıxış nöqtəsi rolunu oynayır. Bu bədən xalis dərk edən subyekt üçün hər hansı bir başqası kimi həmin təsəvvür, obyektlər arasında bir obyektdir: bu baxımdan onun hərəkətləri, əməlləri subyektə bütün başqa əyani obyektlərin dəyişikliklərindən heç də daha çox məlum deyildir və əgər onların mənasının tapılması tamamilə başqa yolda olmasaydı, onlar da onun üçün eyni dərəcədə yad və anlaşılmaz qalardılar. Başqa cür ona elə gələrdi ki, başqa obyektlərdə dəyişikliklər səbəblər, qıcıqlandırıcılar və motivlər əsasında baş verdiyi kimi onun əməlləri verilmiş motivlərdən, təbiət qanununun daimiliyindən irəli gəlir. Motivlərin təsirini isə o, onun qarşısında üzə çıxan istənilən başqa əməlin onun səbəbi ilə www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
hərəkətlərinin daxili onun üçün anlaşılmaz olan mahiyyətini istədiyi kimi həmçinin güc, xassə, xarakter də adlandırardı, amma onun barəsində daha heç nə bilməzdi. Əslində, bütün bunlar belə deyildir; əksinə, idrakın fərd kimi çıxış edən subyektinə açma söz verilmişdir və bu söz – iradədir. O və yalnız o, onun öz məxsusi hadisəsinin sirrini açan açar verir, onu kəşf edir, onun varlığının, onun fəaliyyətinin, onun hərəkətlərin daxili mexanizmini ona göstərir. Öz bədəni ilə özünün eyniyyəti ucbatından fərd kimi çıxış edən idrak subyekti üçün bu bədən iki tamamilə müxtəlif üsulla verilmişdir: əvvəla, dərrakənin seyr olunmasında təsəvvür kimi, obyektlər içərisində onların qanunlarına tabe olan obyekt kimi; amma, eyni zamanda, tamamilə başqa cür, yəni hər bir kəsə bilavasitə olaraq məlum olan kimi verilmişdir və bu, iradə sözü ilə işarə olunur. Onun iradəsinin hər biri həqiqi aktı dərhal və qaçılmaz olaraq, həmçinin onun bədəninin hərəkəti də olur: subyekt belə bir aktın bədənin hərəkətində təzahür olunmasını sezmədən onu həqiqətən arzu edə bilməz. İradə aktı və bədənin hərəkəti: bunlar səbəbiyyət əlaqəsi ilə birləşmiş iki müxtəlif, obyektiv dərk edilmiş vəziyyətlər deyillər; onlar öz aralarında səbəb və təsir münasibətində deyillər, onlar eyni şeydirlər, amma yalnız müxtəlif üsullarla verilmişlər,– bir dəfə tamamilə bilavasitə olaraq və başqa dəfə isə dərrakə üçün seyrdə. Bədənin hərəkəti obyektivləşdirilmiş, yəni seyrə başlamış iradə aktından başqa bir şey deyildir. Sonradan biz görəcəyik ki, bu, yalnız motivlər əsasında baş verən hərəkətə deyil, həm də qeyri-iradi olaraq sadə qıcıqlandırıcının ardınca gələn hər hansı bir hərəkətə aiddir, biz görəcəyik ki, bütün bədən obyektivləşdirilmiş, yəni təsəvvürə çevrilmiş iradə olmaqdan başqa bir şey deyildir (bütün bunlar
sonrakı izahda
aşkara çıxarılacaq və aydınlaşdırılacaqdır). Elə buna görə də, mənim əvvəlki kitabda və əsas qanunu haqqında traktatda verdiyim qəsdən birtərəfli nöqteyi-nəzərə (yəni– təsəvvür nöqteyi-nəzərinə) uyğun olaraq bilavasitə obyekt adlandırdığımı burada mən başqa bir
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
müəyyən mənada, həmçinin demək olar ki, iradə– bədənin a priori olaraq dərk olunması, bədən isə – iradənin a posteriori olaraq idrakıdır. İradənin gələcəyə aid olan qərarları məxsusi mənada iradə aktları deyildir,– zəkanın yalnız bizim haçansa arzulayacaqlarımız barədə düşüncələridir: qərara özünün son möhürünü yalnız yerinə yetirilmə vurur, buna qədər isə qərar, sadəcə olaraq, səbatsız bir niyyət olaraq qalır və müstəsna olaraq zəkada, in abstracto mövcuddur. Arzu və əməl yalnız refleksiyada müxtəlifdir: əslində isə onlar eyni şeydir. Hər bir həqiqi, gerçək, bilavasitə iradə aktı, eyni zamanda, həm də bilavasitə təzahür olunan bədən aktıdır; buna uyğun olaraq, digər tərəfdən, bədənə göstərilən hər bir təsir həm də dərhal və bilavasitə olaraq iradəyə göstərilən təsirdir; o, əgər iradəyə əksdirsə o özlüyündə ağrı, əgər onu təmin edirsə həzz adlanır. Onların dərəcələri çox müxtəlifdir, amma ağrını və həzzi təsəvvür adlandırmaq qətiyyən düzgün olmazdı, onlar heç də belə deyillər; onlar iradənin öz təzahüründə bədəndəki bilavasitə halları, bədəndə yaşanan təəssüratın məcburi və ani olaraq arzu edilməsi və ya arzu edilməməsidir. Bilavasitə sadə təsəvvürlər və buna görə də deyilənlərdən istisna kimi yalnız bədəndəki bir neçə bəzi təəssüratları nəzərdən keçirmək mümkündür ki, onlar iradəni oyatmırlar və yalnız bunların sayəsində də bədən idrakın bilavasitə obyekti olur, halbuki, dərrakə üçün seyr olaraq o, artıq bütün başqaları kimi vasitəli obyektdir. Burada xalis obyektiv hisslərin – görmənin, eşitmənin və lamisənin halları nəzərdə tutulur, amma yalnız o ölçüdə ki, həmin ölçüdə bu orqanlar onlara xas olan, spesifik və onların təbiətinə uyğun üsulla affiksasiya olunur, o isə, bu hissələrin yüksək və xüsusi olaraq dəyişdirilmiş həssaslığının o qədər zəif oyanmasıdır ki, iradəyə təsir etmir və onun tərəfindən heç bir oyandırma ilə həyəcanlanmır, dərrakəyə yalnız o məlumatları xəbər verir ki, seyr onlardan meydana çıxır. Bu hiss orqanlarına hər hansı daha güclü və ya başqa qəbildən olan təsirsə ağrılıdır, yəni iradəyə
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
Əsəblərin zəifliyi onda ifadə olunur ki, onları dərrakə üçün materiallara çevirməyi mümkün edən dərrakə qüvvəyə malik olmalı olan təəssüratlar iradəyə toxunduqları daha yüksək dərəcəyə çatırlar, yəni ağrı və ya həzz yaradırlar, əksər hallarda isə bu ağrı olur; nə qədər küt və qeyri-müəyyən olsa da, o, hər halda təkcə bəzi səsləri və güclü işığı əzablı bir tərzdə hiss etməyə məcbur etmir, həm də, ümumiyyətlə, ağrılı ipoxondrik əhval-ruhiyyə doğurur, baxmayaraq ki, bütün bunlar aydın dərk olunmur. Bunun ardınca qeyd etmək lazımdır ki, bədənin və iradənin eyniyyəti, yeri gəlmişkən, onda aşkar olur ki, iradənin hər hansı güclü və həddini keçən hərəkəti, yəni hər hansı bir affekt bədəni və onun daxili mexanizmini tamamilə bilavasitə olaraq sarsıdır və onun həyati funksiyalarının gedişini pozur. Bu hal xüsusi olaraq "Təbiətdə iradə" əsərində şərh olunmuşdur. Nəhayət, malik olduğum iradə barədə bilavasitə idrakım olmasına baxmayaraq hər halda o, bədənim haqqında idrakdan ayrılmazdır. Mən öz iradəmi onun bütövlüyündə, vəhdət olaraq, tam şəkildə onun mahiyyətində deyil, onun yalnız ayrıca aktlarında, yəni hər hansı obyekt kimi mənim bədənimin də təzahür forması olan zaman daxilində dərk edirəm; buna görə də bədən mənim iradəmin dərk olunmasının şərti olaraq çıxış edir. Bu səbəbdən də bədən olmadan əslində mən bu iradəni təsəvvür edə bilmərəm. Mənim əsas qanunu haqqında traktatımda iradə (və ya, daha doğrusu, arzunun subyekti), doğrudur ki, təsəvvürlərin və ya obyektlərin xüsusi sinfi kimi təsvir olunmuşdur, amma biz artıq orada görmüşdük ki, bu obyekt subyektlə üst-üstə düşür, yəni obyekt olmaqdan qalır; bu uyğunluğu biz orada κατ' εξοχην [daha çox] möcüzə adlandırmışıq və mənim bütün bu əsərim müəyyən dərəcədə onun izahıdır. Mən öz iradəmi əslində obyekt kimi dərk etdiyimdən, mən onu bədən olaraq anlamış oluram; amma belə halda mən bir daha yuxarıda göstərilən traktatda müəyyənləşən birinci sinif təsəvvürlərə, yəni real obyektlərə gəlib çıxmış oluram. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
birinci sinif təsəvvürlər öz açarını, öz açmasını yalnız elə oradaca müəyyənləşmiş dördüncü sinifdə tapır, bu isə, əslində, artıq bir obyekt olaraq subyektə qarşı durmaq istəmir və bundan sonra əmin olacağıq ki, buna uyğun olaraq dördüncü sinifdə hakim olan motivasiya qanunundan biz birinci sinifdə fəaliyyət göstərən səbəbiyyət qanununun daxili mahiyyətini və ona uyğun olaraq baş verən hər bir şeyi anlamalı olacağıq. İradənin və bədənin burada qabaqcadan nəzərdə tutulmuş eyniyyəti – burada mənim bunu ilk dəfə olaraq etdiyim və bunun sonrakı izahda da təkrar olunacağı kimi – yalnız göstərilə bilər, yəni bilavasitə şüurdan, in concreto idrakdan əqli biliyədək yüksəldilə və ya in abstracto idraka keçirilə bilər. Amma öz təbiəti etibarı ilə o, heç bir vaxt sübut oluna, yəni vasitəli idrak olaraq başqa, bilavasitə idrakdan çıxarıla bilməz, – məhz ona görə ki, o, özü ən yüksək dərəcədə bilavasitədir və əgər biz onu belə halda qavramasaq və saxlamasaq, onda bizim onu bir daha, hansısa dolayı yolla, törəmə idrak olaraq əldə etmək gözləntimiz əbəs olacaqdır. Bu eyniyyət tamamilə xüsusi qəbildən olan idrakdır və onun həqiqiliyi buna görə də, əslində, əsas qanunu haqqında traktatda (§ 29 və sonrakılar) mənim bütün həqiqətləri böldüyüm dörd rubrikadan, yəni məntiqi, empirik, metafizik və metaməntiqi rubrikalardan birinə gətirilə bilməz. Zira bu eyniyyətin doğruluğu bütün bu həqiqətlər kimi bir mücərrəd təsəvvürün başqa bir təsəvvürə və ya intuitiv və ya mücərrəd təsəvvür edən fəaliyyətin zəruri formasına münasibət deyildir: yox, o, mühakimənin o əlaqəyə münasibətidir ki, ona əyani
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
genere fərqli – iradə kimi malikdir. Ona görə də mən bu həqiqəti bütün başqa həqiqətlərdən ayırmaq və onu κατ' εξοχην fəlsəfi həqiqət adlandırmağı arzu edərdim. Onu müxtəlif üsullarla ifadə etmək mümkündür; belə də demək olar: mənim bədənim və mənim iradəm – bunlar eyni şeydir; və ya: əyani təsəvvür olaraq mən öz bədənim adlandırdığımı məxsusi, heç nə ilə müqayisə olunmaz bir tərzdə dərk etdiyimdən onu öz iradəm adlandırıram; və ya: bədənim iradəmin obyektliyidir; və ya: bədənimin təsəvvürüm olmasından asılı olmayaraq, o, həm də yalnız mənim iradəmdir və i.a... *
Yüklə 6,14 Mb. Dostları ilə paylaş:
|