İlahiyyat faküLTӘSİNİn elmi MӘcmuәSİ



Yüklə 3,47 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə23/36
tarix21.04.2017
ölçüsü3,47 Mb.
#15086
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   36

UOT 1 (09); 11 

 

İSLAM MÜTӘFӘKKİRLӘRİNİN ӘSӘRLӘRİNDӘ  

ZEHNİN VARLIĞI  

 

Əntiqə Paşayeva

 

AMEA-nın Fəlsəfə və Hüquq İnstitutunun Dinşünaslıq  

və mədəniyyətin fəlsəfi problemləri şöbəsinin  

elmi işçisi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru. 

pashayeva.ph@mail.ru 

 

 

Açar sözlər: islam mütəfəkkirləri, zehn, varlıq, zehnin varlığı, elm, idrak.  

Ключевые  слова:  исламские  мыслители,  мышление,  бытие,  бытие 

мышления, наука, познание.

 

Key  words: islamic  thinkers,  mind, 

existence

,  mental of 

existence

,  knowledge, 

perception. 

 

Giriş: Bildiyimiz kimi, islam fəlsəfəsi bir çox mövzuları əhatə edir ki, bunların 

özəyi  məhz  islam  filosofları  və  mütəkəllimləri  tərəfindən  qoyulmuşdur,  “zehnin 

varlığı”  mövzusu  da  bu  mövzulardan  biri  hesab  olunur.  Qeyd  etmək  lazımdır  ki, 

haqqında  bəhs  edəcəyimiz  mövzu  (zehnin  varlığı)  qədim  yunan  fəlsəfəsində 

olmamışdır  və  hətta  islam  fəlsəfəsinin  başlanğıc  dövrlərində  də  ətraflı  və  müstəqil 

bir  mövzu  kimi  tədqiq  edilməmişdir;  zaman  keçdikcə  islam  fəlsəfəsində  tədqiq 

olunaraq genişlənməyə başladı. 

Filosof  və  mütəkəllimlərin  diqqətini  özünə  cəlb  edən

1

  bu  mövzu  zehnin  və 



elmin  mahiyyətinə  aid  olmaqla,  həm  də  bunların  xüsusiyyətlərini  bəyan  edir. 

Mütəfəkkirlər bu mövzuya xüsusi diqqət etmiş və zehnin varlığını müxtəlif cür təhlil 

edərək  bir  sıra  yeni  fikirlər  irəli  sürmüşlər.  Onların  fikrincə,  burada  iki  əsas 

dərketmə və ya agahlıq tədqiq olunur ki, bunlardan biri “özünü dərketmə” və digəri 

isə “özündən əlavə digər şeyləri dərketmə”dir; yəni biz həm özümüzü dərk edirik və 

həm də öz varlığımızın vasitəsi ilə ətrafda olan əşyanı dərk edirik. Biz digər agahlığı 

                                                 

1

 Bu mövzu barəsində filosof və mütəkəllimlər arasında ciddi fikir ayrılığı vardır. Onların bu 



barədə olan fikrləri mövzuda təhlil olunacaqdır.  

 Əntiqə Paşayeva

 

248 


vasitəli

2

  elmin  köməyi  ilə  dərk  edirik  və  bizim  əşya  barəsində  olan  agahlığımız  o 



deməkdir ki, o, əşyanın surəti bizim zehnimizdə həkk olunmuşdur. Bizi həmin əşya 

ilə bağlayan bir səbəb vardır və bu səbəb həmin əşyanın dərk olunmasıdır. Biz, bu 

surət  vasitəsi  ilə  (vasitəli  elm)  əşya  barəsində  təsəvvürə  sahib  oluruq  və  bu  surət 

reallığı göstərməklə, həm də təbiətdə olan əşyanı kəşf edir. Amma burada müxtəlif 

suallar yarana bilər və o bunlardan ibarətdir ki, təbiətdə olan əşya ilə surət arasında 

hansı bağlılıq mövcuddur? Әşyanın zehnimizdə yaranma surəti o qədər aydındır ki, 

sanki  biz  onları  ətraf  aləmdə  görüb  və  kəşf  edirik.  Bunların  bu  cür  yaranmasına 

hansı  bağlılıq  səbəb  olur  və  burada  ayrı  bir  bağlılıq  mövcuddurmu?  Әgər  ayrı  bir 

bağlılıq vardırsa o, nədən ibarətdir?  

Burada mühüm bir məsələ də qeyd olunmalıdır və o, bundan ibarətdir ki, zehn 

nəfsin qüvvələrinə bağlıdır, yəni bu mövzu pisixologiya elminin əsas mövzularından 

biri  hesab  olunur,  amma  nəyə  görə  fəlsəfə  daxilində  təhlil  olunur?  Zehnin  varlığı 

fəlsəfə  ilə  hansı  bağlılığı  vardır?  Haqqında  bəhs  edəcəyimiz  mövzuda  məhz  bu 

suallar  təhlil  olunaraq  və  mövzu  ilə  bağlı  olan  digər  məsələlər  islam  alimlərinin 

əsərlərinə istinad etməklə cavablandırılacaqdır. 

Mütəfəkkirlərin əsərlərində zehnin varlığı: Әgər bu mövzunun tarixi köklərinə 

nəzər salsaq bunu Әbu Nəsr Farabinin

3

 əsərlərində görmək olar. O, bu barədə ətraflı 



bəhs  etməsə  də,  bu  məsələyə  işarə  etmişdir.  Amma  İbn  Sina  ilk  filosofdur  ki,  bu 

barədə  bəhs  etmiş  və  özündən  sonra  gələn  filosoflara  yol  açmışdır,  ancaq  yeni  bir 

şəkli  qalmışdır  ki,  ondan  sonra  gələn  filosoflar  bu  mövzunu  özlərinin  fəlsəfi 

düşüncələrinə istinad etməklə təhlil etsinlər. Şeyx, bu mövzunu təhlil edərək, zehnin 

varlığına  aid  olan  xüsusiyyətləri  göstərmiş  və  hətta  ziddiyyətli  tərəflərini  sübutlar 

əsasında  açıqlamışdır  (1.  s.  145-146  /  c.  2.  s.  308).  İbn  Sinanın  şagirdi  olan 

Bəhmənyar

4

  da  yazdığı 



“Ət-təhsil” adlı kitabında bu mövzuya işarə etmişdir (2. s. 

289,  489).  İbn  Sinadan  sonra  Fəxrəddin  Razi

5

  bunun  üzərində  işləyərək  mövzuya 



                                                 

2

  Fəlsəfi  mövzularda  elm  iki  növə  ayrılır:  vasitəsiz  və  vasitəli  elm.  İslam  fəlsəfəsində buna 



“elmul-huzur” (روضحلا ملع) və “elmul-husul”  )لوصحلا ملعلا(

 

deyilir.  



3

 Filosof, məntiqşünas, sosioloq, həkim, riyaziyyatçı və musiqiçi (260-339 h.q.). 

4

  Әbul  Həsən  Bəhmənyar  bin  Mərzban.  Filosof  (vəfat  tarixi  446  h.ş.  doğum  tarixi  məlum 



deyil). 

5

  Әbu  Әbdullah  Muhəmməd  bin  Ömər  bin  Huseyin  bin  Həsən  Təbəristani  Razi.  Fəqih, 



şərhçi, mütəkəllim və filosof (544-606 h.q.). 

İslam mütəfəkkirlərinin əsərlərində zehnin varlığı 

249 


yeni  fəsillər  açmışdır  (3.  c.1,  s.  377).  Fəxrəddin  Razidən  sonra  Nəsirəddin  Tusi

6

 



qədim  məntiq  elminə  istinad  edərək  bu  mövzunu  təhlil  etmişdir.  (4.  s.  10-11). 

Zaman keçdikdən sonra bu mövzuya müəyyən iradlar tutullmuş və düzgün olmayan 

tərəfləri  barədə  tənqidi  fikirlər  söylənilmişdir.  Mühüm  bir  məsələyə  diqqət  etmək 

lazımdır  və  baxmayaraq  ki,  İbn  Sinadan  sonra  islam  mütəfəkkirləri  əsrlər  boyu  bu 

mövzunu tədqiq edərək mülahizələr irəli sürmüş, amma bu mövzunu mövzu olaraq 

ilk  dəfə  təhlil  edən  və  onun  mühüm  xüsusiyyətlərini  bəyan  edən  məhz  İbn  Sina 

olmuşdur.  

İbn  Sina,  “Әt-təliqat”  adlı  əsərində  mahiyyəti  iki  hissəyə  ayraraq  birinci 

mahiyyəti xarici vücud

7

 (zehndən kənar) və ikinci mahiyyəti isə zehni (zehndə olan) 



vücud adlandırmışdır. Vücud həmin təbiətdə gördüyümüz varlıqlardır; varlıqlar həm 

zehndə və həm də təbiətdə mövcuddurlar və bu varlıqların dərk olunması “mudrik” 

və  “mudrək”  vasitəsilədir.  “Mudrik”  dərk  edəndir  və  “mudrək”  isə  dərk  olunan. 

İdrak, zata bağlı olaraq hər hansı bir varlığın dərk olunmasıdır (5.Təliqat s. 65). İbn 

Sina,  zehnin  varığı  və  elm  arasında  fərq  qoymamışdır,  bəlkə  çox  hallarada  zehnin 

varlığını elm daxilində təhlil etmişdir. 

Mütəfəkkirlərin əksəriyyətinin fikrincə, biz hər hansı bir şeyin varlığını iki cür 

dərk  edirik:  zehni  və  eyni  (təbii).  Әşya  arasında  olan  bu  cür  əlaqə  mahiyyətə 

əsaslanır. Zehndə yaranan hər hansı bir şey təbiətdə olan şeyin mahiyyətidir, nəinki 

onların  təbii  varlıqları.  Әks  halda,  nə  zehn  təbii  varlıqlara  və  nə  də  təbii  varlıqlar 

zehnə daxil ola bilər. Әgər biz bunu belə olduğu halda qəbul etsək ziddiyyətlə üzləşə 

bilərik.  Onda,  qəbul  etmək  lazımdır  ki,  mahiyyət  heç  də  bizim  təbiət  aləmində 

gördüyümüz əşya deyil, təbiət aləmində gördüyümüz əşyanın özüdür, amma zehndə 

isə əşyanın surətidir (6. c.1.s. 157).  

Bildiyimiz  kimi  mütləq  varlıqdan  başqa  hər  bir  şeyin  mahiyyəti  vardır  və  bu 

mahiyyət iki halda mövcuddur: biri təbiətdə və digəri isə zehndədir. Bundan başqa, 

mütəfəkkirləri  düşündürən  digər  məsələ  əşyanın  zatı  və  mahiyyətinin  zehndə 

qorunmasıdır; yəni o şey ki, zehndə mövcud olur mahiyyət baxımından təbiətdə olan 

varlıqlarla  müqayisədə  heç  bir  fərqi  yoxdur.  Məsələn,  əgər  biz  zehndə  ağlıq  və 

qaralığın mahiyyətini dərk ediriksə, bu həmin zehndən kənarda gördüyümüz ağlıq və 

                                                 

6

  Әbu  Cəfər  Muhəmməd  bin  Muhəmməd  bin  Həsən  Tusi.  Şair,  filosof,  mütəkəllim,  fəqih, 



riyaziyyatçı və münəccim. (579-653 h.ş.). 

7

  “Vücud”dan  məqsəd  cisim  və  cismaniyyət  deyil,  varlıq  və  mövcudluqdır.  “Vücud” 



kəlməsinin azərbaycan dilində qarşılıqlı mənası “varlıq”dır. Məqalədə həm “vücud” və həm 

də “varlıq” kəlməsi işlənmişdir.  



 Əntiqə Paşayeva

 

250 


qaralığın mahiyyəti ilə heç bir fərqi yoxdur. Burada olan yeganə fərq ancaq onların 

mövcudluğundadır  nəinki  mahiyyətində  və  biri  zehnə  aiddir  və  digəri  isə  zehndən 

kənara.  Amma  mütəkəllimlərin  bu  mövzu  barədə  olan  düşüncələrini  təhlil  etdikdə 

onların fikirləri arasında fərqli mənaların olduğunun şahidi oluruq; yəni burada təhlil 

olunan məsələlərdən biri də elmi “əlavə” adlandırmalarıdır. Bu fikir mütəkəllimlərin 

əsərlərində  daha  çox  təhlil  olunur.  Onların  fikrincə,  şəxsdə  və  hər  hansı  bir  şey 

arasında yaranan bu vəziyyət “əlavə” və “əlaqə” adlanır. Mütəkəllim Fəxrəddin Razi 

bu  mövzuya  xüsusi  diqqət  etmiş  və  hətta  buna  yeni  bir  fəsil  açmışdır.  Onun  bu 

barədə olan düşüncəsi mütəfəkkirlərin fikirləri ilə üst-üstə düşmür. O, elm və onun 

reallığı barədə yazır: elm, zehndə bir şeyin mövcudluğuna dəlalət etmir və insan hər 

hansı bir şeyi təsəvvür və dərk edirsə, ona (insana) heç bir şey əlavə olunmur. Daha 

aydın  desək,  yəni  bir  şəxs  hər  hansı  bir  şey  barəsində  düşünürsə,  onun  üçün 

düşüncənin əvvəlki və sonrakı vəziyyəti arasında heç bir fərq yoxdur. Onun fikrincə 

elm, nəfs və təbiətdə olan əşya arasında bir əlaqə və əlavədir. Ona görə ki, əgər bir 

şəxs bir şeyə baxırsa o, şey barəsində elmə və ya hər hansı bir məlumata sahib olur; 

yəni şəxs və o şey arasında yaranan bu əlaqə həmin elmdir (3. s. 331).  

Amma Fəxri Razidən fərqli olaraq, Әllamə Təbatəbai elmin nəfs və təbii əşya 

arasında bir “əlavə” olduğunu qəbul etməmiş və o, bu barədə yazır: zehnin varlığını 

inkar  edən  mütəfəkkirlərin  fikrincə,  bizim  elmimiz  nəfs  və  təbiətdə  olan  əşya 

arasında  əlavə  olaraq  yaranır  nəinki  elm.  Әllamə  bu  nəzəriyyə  (əlavə  nəzəriyysi) 

barədə müxtəlif sübutlar irəli sürmüş və bunlar aşağıdakılardan ibarətdir: 

a) Mütəfəkkirlərin fikrincə, əgər elm əlavə kateqoriyasına aid olsa, onda elmin 

yoxluğa  aid  edilməsi  qeyri-mümkün  olacaq.  Ona  görə  ki,  əlavə,  nəfs  və  yoxluq 

arasında mövcud deyil, amma həqiqətdə elm və yoxluq vardır.  

b) Elmdə səhvə yol vermək olmaz, ona görə ki, səhvin baş verməsi idrakın təbii 

reallığa  uyğun  olmaması  deməkdir.  Halbuki  biz  gündəlik  həyatımızda  səhvlərə 

məruz qalırıq.  

c) Şəxsin öz zatı barədə bilgiyə sahib olmağı qeyri-mümkün olacaq. Çünki aləm 

və məlum arasında heç bir əlaqə və əlavə təsəvvür olunmur. Amma biz öz nəfsimiz 

və zatımız barədə elmə sahibik və bunu tam olaraq dərk edirik. 

d) Elmi təsəvvür və təsdiqə ayırmaq düzgün deyil və mənasızdır. Ona görə ki, 

bu bölgü o qədər aydındır ki, onu inkar etmək belə olmaz (7. c. 1. s.123, 128). 

Zehnin mahiyyətini təhlil edərkən digər mühüm bir məsələ ilə qarşılaşırıq və bu 

“xəyal” nəzəriyyəsidir ki, islam alimləri bunu əsas mövzulardan biri hesab etmişlər. 

Onların əqidəsinə görə, təsəvvür və düşüncə zamanı zehnə gələn əşyanın mahiyyəti 


İslam mütəfəkkirlərinin əsərlərində zehnin varlığı 

251 


deyil,  bəlkə  əşya  xəyal  olaraq  zehnə  daxil  olur;  yəni  bunların  fikrincə,  insan 

təbiətdən  kənar  düşünürsə,  bu  heç  vaxt  əşyanın  həqiqi  mahiyyətinə  dəlalət  etmir. 

Burada  daha  yaxşı  olar  ki,  xəyalı  hər  hansı  bir  şəkil  və  formaya  oxşadasan  ki,  bu 

mahiyyət  etibarilə  şeylə  və  ya  zatla  (məsələn  insanla)  uyğunlaşmır.  Ona  görə  ki, 

insanın mahiyyəti dedikdə burada danışan insandan söhbət gedir, amma şəkil və ya 

forma  danışan  deyil,  bəlkə  bu  danışan  insanın  təsviridir  nəinki  insanın  özü. 

Həqiqətən də, təsvir və ya forma hər hansı bir varlığın sifət və meyarın əks etdirir və 

bu nəzəriyyə elmin maddi olmaq nəzəriyyəsinə daha çox yaxındır. Çünki bu ideya 

tərəfdarları  iddia  edirlər  ki,  zehndə  olan  varlıqlar  təbiətdə  olan  əşya  ilə  mahiyyət 

baxımından heç bir əlaqəsi yoxdur, bunlar ancaq zehndə və təbiətdə mövcuddur və 

bir-birlərinin  oxşarıdır.  Amma  zehn  əhatəsində  yaranan  mövcudlar  həmin  təbiətdə 

olan əşyadır. Digər tərəfdən isə, zehndə təsvirin olması nəzəriyyəsinə etiqadı olanlar 

deyirlər  ki,  mahiyyət  təbii  reallığın  təsviri  olduğu  üçün  zehnə  gəlmir,  bəlkə  bu 

mahiyyətin  təsviri  zehndə  yaranır.  Bu  nəzəriyyənin  tərəfdarları  zehnin  varlığı 

mövzusuna  daxil  olan  iradlara  xülasə  formasında  cavab  vermişlər.  Onlar  zehnin 

varlığının  inkarında  bu  nəticəyə  gəlmişlər  ki,  istinad  olunan  “xəyal”  və  “təsvir” 

zehnin varlığını inkar edən bir sübutdur.  

Qeyd olunmalıdır ki, hər iki nəzəriyyə (əlavə və xəyal) mütəfəkkirlər tərəfindən 

tutarlı  iradlara  məruz  qalmışdır.  Birinci:  əgər  “xəyal”  nəzəriyyəsi  tərəfdarlarının 

dedikləri düzgün olsa, yəni onların fikrincə, o şey ki, zehndə yaranır və bu təbiətdə 

olan  şeyin  təsviri  olsa,  zehnin  surəti  və  təbiətdə  olan  şey  arasında  mahiyət 

baxımından  əlaqə  olmayacaq.  Amma  mütəfəkkirlər  bu  fikri  əsassız  hesab  edirlər. 

İkinci: əgər bir şey və onun təsviri bir-birlərindən fərqli olsa, onda gərək qəbul edək 

ki, zehnin surəti və təbiətdə olan şey arasında heç bir əlaqə olmamış və şeyin təsviri 

barədə olan hər hansı bir fikir də həqiqətə uyğun deyil. Üçüncü: insan təkcə o, vaxt 

hər hansı bir məsələ barəsində nəticəyə gəlir ki, əvvəldə o məsələ barəsində düzgün 

və ətraflı bir elmə və ya bilgiyə sahib olmuş olsun (6. c. 1. s. 157-158). 

Zehnin  mahiyyəti  barədə  mütəfəkkirlərin  iradları:  Mütəfəkkirlər  bu  mövzu 

barədə müxtəlif fikirlərlə kifayətlənməyib iradlar bildirmişlər. Bu iradlar beş hissəyə 

bölünərək aşağıdakılardan ibarətdir: 

a) Әşyanın mahiyyətini təsəvvür etdikdə bizim zehnimizdə bir şey yaranır.  

b)  O,  surət  ki,  zehndə  yaranır  bu  həmin  şey  barəsində  bilgi  və  məlumat  deyil, 

bəlkə ona səthi olaraq məlum bir şey deyilir və bu formal olaraq elm adlanır. Buna 



 Əntiqə Paşayeva

 

252 


misal olaraq demək olar ki, hər hansı bir kitab ki, qarşımızda mövcuddur bu bizim 

təsəvvürümüzlə  bağlıdır.  Bu  kitab  cövhər

8

  olmaqdan  əlavə,  həm  də  ərəzdir,



9

  ona 


görə ki, müəyyən həddə əsaslanır. Amma kitabın surəti ki, zehnimizədə yaranmışdır 

o, kitabın zatıdır. Zehndə zat və ərəz iki müxtəlif şey olaraq mövcud olmurlar, bəlkə 

burada zehn zati olaraq ərəzlə birləşir. Daha aydın desək, kitab zatdır amma kitabın 

rəngi, hər hansı bir ölçüsü ərəz olduğu üçün vahid bir mənaya dəlalət edir.  

c)  Mütəfəkkirlərin  irəli  sürdükləri  üçüncü  irad  məşhur  qaydaya  əsaslanır. 

Burada göstərilir ki, “hər hansı bir zat harda olmağından aslı olmayaraq zat olaraq 

mövcuddur”.  Bu  nəzəriyyə  təkcə  əşyanın  mahiyyətini  yaratmır,  bəlkə  zehndə 

əşyanın  mahiyyəti  cins

10

,  fəsl


11

  və  onların  zatilə  yaranır  və  dəyişmədən  həmişə 

mövcud  olur.  Məsələn,  insan  zati  olaraq  danışan  bir  varlıqdır  və  o,  hər  yerdə  olsa 

belə danışmaq ona aid olduğu üçün dəyişməz və sabitdir. Belə deyil ki, insan əgər 

başqa  bir  yerdə  olsa  natiqlik  onun  zatından  olmasın  və  o  vaxt  ki,  zehnə  gəlir  bu 

xüsusiyyət  ondan  ayrılsln.  Onda  qəbul  etməliyik  ki,  hər  hansı  bir  şey  ki,  zehndə 

yaranır şeyin mahiyyətinin özü olaraq həm də onu əks etdirir.  

d)  Elm,  nəfsdə  bir  vəziyyət  olduğu  üçün  ərəz  hesab  olunur.  Әrəzin  müxtəlif 

növləri  var  və  onlardan  biri  də  keyfiyyət  kateqoriyasıdır.  Elm,  nəfsani  keyfiyyət 

hesab olunur və zehnə gələn hər bir şey nəfsani keyfiyyət kateqoriyasına aid edilir.  

e)  Kateqoriyalar  zati  olaraq  bir-birindən  fərqlidirlər  və  fərqli  olduğu  üçün  də 

zati olaraq həm də bəsitdirlər. Әgər kateqoriyların arasında olan fərq onların zatının 

bir hissəsinə dəlalət etsə, onda gərək onların arasında özlərindən də yüksək bir cins 

olmuş olsun və bu cins həmin kateqoriyanı tamamilə əhatə etsin. Amma bu düzgün 

bir  fikir  olmadığı  üçün  qəbul  edilməzdir  (6.  c.1.  s.  166-168).  Diqqət  olunması 

zəruridir  ki,  əgər  mütəfəkkirlərin  iradları  qəbul  olunarsa,  bu  iki  ziddiyyətli  fikrin 

yaranmasına  səbəb  olacaq.  Qeyd  etmək  lazımdır  ki,  bir  çox  mütəfəkkirlər  bu 

ziddiyyətli fikirlərlə qarşılaşmamaları üçün qeyd olunan iradları inkar etmişlər və bu 

iradlar aşağıdakılardan ibarətdir: 

Birinci irad: zehnin varlığı dedikdə, yəni zehnin başlanğıc sübutlarıdır ki, zehn 

ona əsaslanır və onunla tanınır. Zehndə və təbiətdə olanlar aydın olduğu üçün, yəni 

bunlar  iki  fərqli  şey  olsalar  belə  bir  yerdə  birləşirlər.  Әllamə  Təbatəbai  bu  irad 

                                                 

8

 Substance 



9

 Accident  

10

 “Cins”, qədim məntiq elmində ümumi bir məfhumdur ki, varlıqlara şamil olunur. 



11

 “Fəsl” digər məfhumlardan fərqli olaraq xüsusi bir məfhumdur. 



İslam mütəfəkkirlərinin əsərlərində zehnin varlığı 

253 


barədə  yazır  ki,  zehnin  varlığı  o  deməkdir  ki,  bir  şey  həm  cövhər  və  həm  də  ərəz 

olsun.  O,  fikrini  əsaslandırmaq  üçün  davam  edərək  yazır  ki:  zehnin  varlığı 

nəzəriyyəsi, şeyin zatı və o, şeyin təsəvvürü zamanı onun qorunması deməkdir. Әgər 

biz  təbiətdə  olan  bir  cövhəri  təsəvvür  etsək,  onda  bizim  zehnimiz  cövhər  surətini 

alacaq. Ona görə ki, şeyin zatı zehnin varlığında qorunur və nəzərə almaq lazımdır 

ki,  həmin  zehnin  surəti  həm  də  ərəzdir.  Әrəz  özünün  əhatəsində  qorunduğu  üçün 

zehnin surəti də öz nəfsinə bağlıdır və nəfs onun əsasıdır. Elə buna görə də zehnin 

surəti həm cövhər və həm də ərəz adlandırılır (7. c. 1. s. 131-132).  



İkinci irad: On kateqoriya zati olaraq bir-birindən fərqli və ayrı olaraq heç bir 

kateqoriyaya  tabe  deyil.  Filosofların  dediyi  kimi,  zehni  varlığın  mahiyyəti  həmin 

təbiətdə olan varlığın mahiyyətidir və digər tərəfdən, zehnin varlığı ərəzin keyfiyyət 

növünə aid olaraq nəfsani bir keyfiyyətdir; yəni hər bir şey ki, zehnə daxil olur ilk 

növbədə  bu  keyfiyyət  kateqoriyasını  əks  etdirir.  Başqa  sözlə  desək,  zat  elmlə 

birləşir,  çünki  elm  də  keyfiyyət  kateqoriyasına  aiddir.  Məlum  zat

12

,  cövhər  olduğu 



üçün digər zati keyfiyyəti də bildirir. Elə buna görə də, bir şeyin cinsi iki müxtəlif 

cinslə birləşərək sona çatır (6. c. 1. s. 169).  

Qeyd  olunduğu  kimi,  islam  filosofları  göstərilən  iradlara  cavab  vermək  üçün 

müxtəlif  yollardan  istifadə  etmişlər.  Bəziləri  bunu  inkar  və  digərləri  isə  inkar 

etməyərək  müxtəlif  fikirlər  irəli  sürmüşlər.  Amma  bəzi  islam  alimləri  bu  məsələni 

həll  etmək  üçün  səy  etmiş  və  özlərinin  yeni  ideyalarnı  irəli  sürməklə  məsələni 

sübutlar  əsasında  həll  etməyə  çalışmışlar.  Bütün  bunları  nəzərə  alaraq,  bəzi 

mütəfəkkirlərin  qeyd  olunan  iradlara  verdikləri  cavabları  təhlil  etmək  olduqca 

zəruridir. 

Fəxri Razinin birinci irad barədə fikri (birinci iradın inkarı:) Göründüyü kimi 

bir  sıra  mütəfəkkirlər  zehnin  mahiyyətinə  şübhə  ilə  yanaşmışlar.  Çünki  onların 

fikrincə, elm “əlavə” kateqoriyasına aiddir. Fəxri Razi israrla qeyd edir ki, elm ərəz 

olmaqla  yanaşı  həm  də  “əlavə”  dir.  Məşhur  mütəkəllim  nəinki  iradlara  cavab 

verməmiş,  hətta  bunların  heç  birni  qəbul  etməmişdir.  Onun  fikrincə,  əgər  biz  hər 

hansı bir şeyi təsəvvür edərksə, bu vaxt zehnimizdə qeyri-adi heç nə baş vermir. Bu 

ancaq  əlavə  bir  bağlılıq  ola  bilər.  Elə  buna  görə  də  elm,  nəfs  və  təbiətdə  olan  şey 

arasında “əlavə”dən başqa bir şey deyildir (3. c.1. s. 377). Onun fikrincə, elm aləm 

və məlum olan şey arasında bir bağlılıqdır. Bu bir daha göstərir ki, Fəxri Razi nəinki 

                                                 

12

 Məlum zat dedikdə, yəni həm zehndə və həm də təbiətdə olan varlıqlar nəzərdə tutulur.  



 Əntiqə Paşayeva

 

254 


birinci  iradı,  hətta  beş  iradın  beşin  də  qəbul  etməmiş  və  ümümiyyətlə  zehnin 

varlığını inkar etmişdir.  



Molla  Əli  Fazil  Quşçunun

13

  ikinci  irad  barədə  fikri  (ikinci  iradın  inkarı): 

Amma Fəxri Razidən fərqli olaraq Molla Әli Quşçunun baxışları tamamilə fərqlidir. 

O, zehndə elm və məlumun birliyini inkar edərək yazır ki: o şey ki, zehndə yaranır 

bir şey deyil, bəlkə iki şeydir. Bu iki şeydən biri məlum, ümumi və həmçinin zehndə 

varlığın  mahiyyəti  olaraq  heç  də  zehndən  asılı  deyil.  Zehndə  mahiyyətin  dərk 

olunması elə bilki, zaman və məkan daxilində müəyyən bir şeyin əldə olunmasıdır. 

İnsanda  düşüncə  zamanı  yaranan  ikinci  şey  isə  təbiətdə  olan  cüzi  varlıqları  əhatə 

edir və bu varlıqlar nəfsani keyfiyyəti əks etdirdiyi üçün zehndə olan vəziyyətdən, 

yəni  ərəzdən  ibarətdir  (8.  s.12-13).  Amma  diqqət  etsək  görərik  ki,  burada,  zehndə 

yaranan hər hansı bir şeylə zehnə aid olan şey arasında fərq vardır. Çünki təsəvvür 

və elm nəzəriyyəsi bir şeydir, təsəvvür olunan və məlum isə başqa bir şeyi bildirir. 

Yuxarıda  qeyd  etdiyimiz  kimi  elm,  keyfiyyət  kateqoriyasına  aiddir,  amma  məlum 

təbiətdə gördüyümüz  mövcudlardır. Baxmayaraq ki, elm və  məlum hər ikisi zehnə 

aiddir  (məsələn,  zehndə  yaranan  hər  hansı  bir  sifət),  elm  zehnə  bağlıdır,  məlum 

zehnə bağlı deyil, amma eyni zamanda zehndə yer almışdır.  

Molla Sədra Molla Әli Quşçunun fikirlərinə  münasibətini bildirərək yazır: hər 

hansı  bir  əşyanı  təsəvvür  ediriksə  bunun  nəticəsində  iki  şey  yaranır.  Onlardan  biri 

zehndə mövcud olan məlum və ümumi varlıqlardır. Nəzərə almaq lazımdır ki, ərəz 

zehndə əşyanı vəsf etmir, bəlkə zehndə yaranır, bu zaman və məkanda bir şeyin ələ 

gəlməsi  misalındadır. Digəri  isə, hər  hansı bir varlıq təbiətdə də mövcuddur və  bu 

elmdir; cüzi və ərəz zehnə bağlı olaraq nəfsani keyfiyyətə aiddir.  

Molla  Sədranın  fikirlərinə  diqqət  etsək  belə  nəticəyə  gəlmək  olar  ki,  Fazil 

Quşçu  bu  məsələyə  işarə  etsə  də,  tam  olaraq  mövzunu  əhatə  etməmişdir.  Onun 

fikrincə, əgər Fazil Quşçunun fikrlərini təhlil etsək, görərik ki, əşyanın mahiyyəti və 

zehnin  varlığı  vahid  bir  həqiqətdir  və  onların  ikisinin  dəyişməsi  səthi  olarsa,  bu 

təkcə  elm  və  məlum,  ümumi  və  xüsusi  iradları  həll  edir,  amma  zehnin  varlığının 

cövhər  və  ərəz  olmağı  məsələsini  həll  etmir.  Ona  görə  ki,  burada  cövhər  və  ərəz 

olmaq iki kateqoriya deyil ki, onların fərqli cəhətləri səthi olaraq izah edilsin. Molla 

                                                 

13

  Molla  Әli  Fazil  Quşçu  adı  ilə  məşhur  olan,  Әlaəddin  Әli  bin  Muhəmməd  Səmərqəndi 



(782-853 h.ş.) alim, riyaziyyatçı, münəccim və əhli-sünnənin (Hənbəli) ən görkəmli fəqihi və 

mütəkəllimi olmuşdur.  



İslam mütəfəkkirlərinin əsərlərində zehnin varlığı 

255 


Sədra axırda yazır ki: “Fazil Quşçunun qeyd etdiyi fərqli mənalar həqiqi olsa, onda 

bu bir sıra iradlara gətirib çıxarar” (9. c. 1. s. 282).  



Seyyid  Sədrin

14

  nəzəriyyəsi  (üçüncü  iradın  inkarı):  Seyyid  Sədrin  fikrincə, 

təbiətdə  olan  əşyanın  mahiyyətini  təsəvvür  etdikdə  zehndə  yarananlar  nəfsani  bir 

vəziyyətin mahiyyətidir. Ona görə ki, hər bir cövhər ki, təbiətdə mövcuddur təsəvvür 

olunanda təbiətdə olan mahiyyəti zehnə gəlir və nəfsin vəziyyətinə çevrilir. Təbiətdə 

olan  varlıqlar  cövhərdir,  amma  o,  ki,  dəyişilərək  zehndə  təsəvvür  olunur  cövhər 

deyil, bəlkə nəfsin vəziyyətidir. 



Muhəqqiq  Cəlaləddin  Dəvaninin

15

  nəzəriyyəsi  (dördüncü  iradın  inkarı): 

Muhəqqiq  Dəvani,  elmin  nəfsani  hall  adlanmağını  mütəfəkkirlərin  diqqətsizliyi 

hesab edərək yazır ki, əslində elm məlum kateqoriyasına aiddir. Onun fikrincə, əgər 

məlum  cövhər  olsa,  elm  də  cövhərdir  və  əgər  məlum  kəmiyyət  kateqoriyasına  aid 

olsa, bu halda elm də kəmiyyət kateqoriyasına aid olmuş olur. Amma əgər məlum 

“əlavə” olsa, onda elm də “əlavə” kateqoriyasına aid olaraq və elə bu cür də davam 

edəcək (10. s. 155).  

Diqqət  etsək  görərik  ki,  Muhəqqeq  Dəvani,  digər  fikirlərlə  müqayisədə  bu 

mövzu barədə qeyd olunan iradlara tam olmasa da nisbətən cavab vermişdir. Amma 

onun qeyd etdiyi: “mütəfəkkirlər diqqətsizlik üzündən elmi nəfsani hala aid edirlər” 

cümləsi  düzgün  deyil  və  düzgün  hesab  oluna  da  bilməz.  Ona  görə  ki,  keyfiyyəti 

elmin  surətinə  aid  etmək  diqqətsizlik  və  oxşarlıq  deyil,  bəlkə  onu  şübhə  olmayan 

reallıq adlandırmaq daha düzgün olardı.  

Nəticə:  Buradan  belə  nəticəyə  gəlmək  olar  ki,  islam  elmləri  içərisində  bu 

mövzunun  təhlili  olduqca  faydalıdır,  ona  görə  ki,  burada  söhbət,  insan  idrakının 

təbiət  aləmi  ilə  əlaqəsinin  hansı  həddə  olduğu  və  bu  əlaqənin  meydana  gələmsinə 

səbəb  olan  amillərdən  gedir.  İslam  filosoflarının  fikrincə,  təbiətdə  olan  əşyalar 

barəsində  elm  və  agahlığın  yaranması,  zehndən  kənar  şeyin  mahiyyətinin  dərk 

edilməsilə  mümkündür;  yəni  əgər  biz  hər  hansı  bir  şey  barsində  agah  oluruqsa, 

bizim  zehnimizdə  o,  şeyin  zatı  və  mahiyyəti  başqa  bir  varlığa  sahib  olur.  Zehndə 

müəyyən  bir  surətin  və  ya  təsvirin  yaranması  bizim  təbiət  aləmilə  əlaqə 

yaratmağımıza  səbəb  olur  və  bu  təsvir,  təbiət  aləmini  və  ya  fəlsəfi  istilahda  desək 

xarici aləmi bizə tanıtdırır. Zehnimizdə yaranan bu surətlər zehndən kənarda şeyin 

zatı  və  mahiyyətidir  və  bu  surət,  xarici  mahiyyətin  görüntüsüdür,  həqiqətən  həmin 

                                                 

14

 Seyyid Rəzi Şirazi. Fəqih, arif və alim (1307 h.q. vəfat tarixi məlum deyil). 



15

 Cəlaləddin Muhəmməd Dəvani Kazruni Sədiqi. Arif, mütəkəllil və alim (830-908 h. q.). 



 Əntiqə Paşayeva

 

256 


mahiyyət  zehndə  başqa  bir  varlığı  tapır.  O  vaxt  ki,  insan,  daş,  ədəd,  xətt  və  s... 

təsəvvür edirik, həqiqətən bizim zehnimizdə insan, daş, ədəd və xətt təsviri yaranır. 

Amma insana və daşa aid olan bu təsvir (zehni varlıq) bir-birindən fərqlidir. Çünki 

bu təsvirin biri insan və digəri isə daşdır; deməli bunların təsəvvürü də fərqli olacaq. 

Diqqət  olunmalıdır  ki,  xarici  varlıq,  yəni  təbiət  aləmində  gördüklərimiz  surət 

vasitəsilə  zehnimizdə  yaranır  və  zehndə  olan  surət  təbiətdə  gördüklərimizdən 

tamamilə  fərqlidir.  Fərqi  ondadır  ki,  təbiətdə  olanlar  varlığın  reallığını  və  zehndə 

olanlar  isə  həmin  varlığın  surətini  əks  etdirir.  Mütəfəkkirlərin  fikrincə,  elm  və 

idrakın mahiyyəti təbiətdə əşyanın mahiyyətinin olmağı deməkdir və zehndə elmin 

reallığı məlum mahiyyətin yaranmağından ibarətdir. Elə bir yaranma ki, bu yaranma 

digər bir növə aid olduğu üçün buna “zehnin varlığı”nın yaranması deyilir. 


Yüklə 3,47 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   36




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin