T. C. Ankara üNİversitesi sosyal biLİmler enstiTÜSÜ uluslararasi iLİŞKİler anabiLİm dali

C. İran  İslam Devrimi ve İslami Cumhuriyetin Kuruluşunu Hazırlayan 
Nedenler  
Günümüz  İran dış politikasında izlenen norm ve pratiklerin detaylı analizi 
bakımından  İran  İslam Devrimi’nin içerdiği başlıca kavramlar ve devrimin ortaya 
çıkış sürecinin açıklanması, diğer bir deyişle  İslami Cumhuriyetin kuruluşunu 
sağlayan nedenlerin tanımlanması, çalışma konusu açısından gereklidir. İlerideki 
bölümlerde de görüleceği gibi bu tanımlamalar, iç dinamiklerle dış politika 
uygulamaları arasında kurulacak korelasyonlar için önemlidir. Bu amaçla bu 
bölümde, devrimden hemen önce İran’ın içinde bulunduğu siyasal, ekonomik ve 
toplumsal konjonktürden kısa bir şekilde bahsedilerek, söz konusu nedenlerle ilgili 
çeşitli yazarların görüşleri verilecektir.      
1979 yılının ilk ayları yirminci yüzyılın diktatörlerinden biri olan İran  Şahı 
Muhammed Rıza Pehlevi’nin iktidarının yıkılışına tanıklık etti. Ne kadar ironik olsa 
da, ABD’nin Orta Doğu bölgesindeki en güvenilir müttefiklerinden biri olan ve 
dünyanın en büyük beşinci ordusuna sahip Pehlevi rejimi, bir yıldan fazla bir sürede 
esas olarak silahsız sokak gösterileri ile yıkılıverdi.  
Muhammed Rıza Pehlevi, babası Rıza Han Pehlevi’nin 1941 yılında ABD ve 
İngiltere baskısıyla tahttan indirilmesinden ve  yine ABD ve İngiltere’nin yardımıyla 
yapılan bir askeri darbe sonucunda Muhammed Musaddık’ın milliyetçi hükümetinin 
alaşağı edildiği 1953 yılından beri otokratik bir yöneticiydi. O zamandan itibaren 
milliyetçi politikacıların ve ruhban sınıfının Ayetullah Humeyni önderliğindeki bir 
bölümünün Şah’ın siyasal yaşam üzerindeki müdahalelerine ve uygulamaya koyduğu 
reformlara karşı direndiği 1960-1963 dönemi (Toprak Reformu)  bir yana bırakılacak 

 
                                                                                                                                                 44 
olursa, rejime karşı açık muhalefet pek sıklıkla görülmemişti
49
. 1978’in Ocak ayında, 
sürgündeki Humeyni’ye hakaret eden bir gazete makalesini protesto eden Kum 
kentindeki dinci öğrenciler tarafından örgütlenen sokak gösterileri başladı. Bundan 
sonraki aylarda, İran’ın belli başlı kent merkezlerinde, yerel ruhban sınıfının çoğu 
zaman önemli bir örgütleyici rol oynadığı ve tarihsel ticaret ve finans merkezi 
sayılan “çarşı”nın greve giderek desteklediği birbirini izleyen protestolar ve 
gösteriler gerçekleşti. 
15 Ocak 1979 günü, Şah geride morali bozuk ve bölünmüş bir ordu ile 
başında eski bir muhalefet lideri olan Şahpur Bahtiyar’ın bulunduğu bir hükümet 
bırakarak  İran’dan ayrıldı. Kararlı bir laik yönetici ve cesur bir kişi olan Bahtiyar, 
hem kendi siyasal gücünü, hem de ordunun sadakatini fazlaca abartıyordu. Aynı 
şekilde, kendisine Şah tarafından verilen görevi kabul etmiş bir kişi olarak 
algılanmasının kendi itibarına düşürdüğü gölgeyi de küçümsüyordu. Humeyni, 
Bahtiyar hükümeti ile görüşmeyi reddetti ve 1 Şubatta  İran’a döndükten sonra, 
Mehdi Bazargan’ı rakip bir hükümetin başı olarak ilan etti. On gün boyunca İran’da 
iki hükümet varlığını sürdürdü.  
Silahlı kuvvetler komutanlığı Humeyni ile Bahtiyar arasındaki çekişmede 
tarafsızlığını ilan etti. Bahtiyar ile çevresindekiler, Şah’a bağlı kalıp da hala İran’ı 
terk etmemiş olan kişilerle birlikte ya kaçtılar, yada tutuklandılar.  
Yeni atanan Bazargan hükümeti, böylece devrim sonrası rejimi kurmakla 
görevlendirildi. 30 Mart 1979’da yapılan bir referandum sonucunda, İran  İslam 
Cumhuriyeti kurulduğu ilan edildi. 1979 Kasımında yeni bir İslami Anayasa,  benzer 
                                                           
49
 Humeyni’nin İran  İslam Devrimi ve İslami Cumhuriyet’in kuruluşu açısından önemine ilerideki 
bölümlerde daha detaylı bir şekilde değinilecektir.
 
 

 
                                                                                                                                                 45 
bir biçimde referandumla yürürlüğe konuldu ve Humeyni geniş yetkilerle fakih veya 
yüksek adli otorite olarak resmen kabul edildi.  
Şah rejiminin devrilmesi sırasında yönetimi ele geçiren grupların nitelikleri 
büyük farklılık göstermekteydi: 1979 Şubatından Kasımına kadar başbakanlık yapan 
Mehdi Bazergan gibi liberal Müslümanlar, Ayetullah Humeyni önderliğindeki din 
adamları, Çarşı’yı  (Bazaar) temsil eden tüccarlar, sürgündeki entelektüeller (Beni 
Sadr gibi), solcu-islamcılar (Halkın Mücahitleri), Musaddık’ın (milliyetçi) eski 
yandaşları ve Fedayan gibi Marksist akımlar
50
. Görüldüğü gibi devrimde rol alan 
gruplar farklı toplumsal kesimlerden gelmekteydi. Asaf Hüseyin, bu tür farklı 
kesimleri içeren siyasal seferberliğin üç aşamaya ihtiyaç duyduğunu belirtmektedir
51
: 
1.  Toplumu etkisi altında tutan ve ancak siyasi eylemle giderilebilmesi mümkün 
bir hatanın var olduğu yolunda, halkta politik bir bilincin uyandırılması, 
2.  Bu hatada en büyük payın, tüm ülkeyi etkileyebilme potansiyeline sahip 
bulunan seçkinlere ait olduğunun önemle vurgulanması,  
3.  Hatayı giderecek olan siyasi eylemi başlatacak, organize edecek ve başarıyla 
sonuçlandıracak bir liderin ortaya çıkması/çıkarılması.   
Gerçekten de yukarıda da gösterildiği gibi, devrim öncesi İran’da farklı toplumsal 
kesimleri temsil eden akımlar, halkın  Şah yönetimine karşı politik etkinliğini 
harekete geçirmeyi başarmış ve ülkenin içinde bulunduğu tüm sorunların yanlış ve 
haksız uygulamalardan kaynaklandığı konusunda ortak toplumsal kanaatin 
oluşturulmasını sağlayabilmişlerdir.  Şah karşıtı kitlenin bu şekilde karmaşık bir 
yapıya sahip olmasına rağmen, Humeyni önderliğindeki radikal ulemanın sivrilerek 
                                                           
50
 Fred Halliday, “İran Devrimi: Eşitsiz Gelişme ve Dinci Popülizm”,  Serpil Üşür (der.), İran 
Devrimi: Din, Anti-Emperyalizm ve Sol, Belge Yayınları, İstanbul, 1992, s. 19; Farhad Khosrokhavar, 
Olivier Roy, İran: Bir Devrimin Tükenişi, çev. İsmail Yerguz, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, s. 24-
26.    

 
                                                                                                                                                 46 
yönetime geçmesi ise Şiilik doktrininin nüfusun çoğunluğunu oluşturan alt kesimi 
etkileyici rituellere sahip olması ve Humeyni’nin karizmatik liderliği kadar, diğer 
akımların fırsatçı davranışlarıyla da ilgilidir.      
İran İslam Devrimi’nin anatomisi üzerine çalışan çeşitli yazarlar söz konusu 
devrimin ortaya çıkış nedenleri ile ilgili olarak farklı görüşlere sahiptirler. Bunlardan 
Theda Skocpol’a göre İran Devrimi, bir tür sosyal devrimdir. Sosyal devrimi ise “bir 
ülke devletinin, sınıf yapısının ve hakim ideolojisinin hızlı ve temel dönüşümü” 
olarak izah etmektedir
52
. Bundan başka Skocpol, sosyal devrimlerin kısmen, 
aşağıdan gelen sosyal sınıf temelli ayaklanmalar yoluyla gerçekleştiğini  
söylemektedir. Ona göre sosyal devrimlerin, yaygın sosyal hoşnutsuzluklara ve 
insanların kökenlerinden kopmalarına yol açan hızlı bir modernleşmenin basit bir 
ürünü olduğunu göstermek yeterli bir açıklama değildir. Devrime katılan alt sınıfın, 
özerk kolektif bir örgütlenme ve mücadelelerini besleyen kaynaklar olmaksızın 
hoşnutsuzluğu etkin siyasal eyleme dönüştürebilmesini pek olanaklı saymamaktadır. 
O bu tür kaynakların en önemlisi olarak Şii  İslamı ele alır, onu devrimin ortaya 
çıkışında önemli örgütsel ve kültürel etmen olarak değerlendirir ama, devrimi Şii 
inançların mantıksal uzantısı olarak kabul etmez. Skocpol’a göre söz konusu siyasal 
gelişmeler, İran toplumunun bir bütün olarak değişen yaşam gereksinimlerine bağlı 
olarak gelişen dinsel faaliyetleri bağlamında ortaya çıkmıştır.   
    Farhad  Khosrokhavar  ve  Olivier Roy birlikte kaleme aldıkları 
çalışmalarında devrimle birebir bağlantısı olduğuna inandıkları  Şiiliğe özgü dinsel 
ritueller ve Şiiliğin yeniden yorumlanması üzerine odaklanmışlardır. Onlara göre 
Şiilik, 20. yüzyıl başından itibaren milliyetçilik ve Marksizm’le kaynaşarak siyaset 
                                                                                                                                                                     
51
 Hüseyin, İran’da Devrim ve Karşı Devrim, s.169-172 

 
                                                                                                                                                 47 
üreten üç  önemli kutuptan biri olmuştur. Diğer bir deyişle,  İran devrimi çifte bir 
mirasın kavşağındadır.  Şiiliğin solcu yorumunun onun muhafazakar anlamını 
etkilemediğini belirtmektedirler
53
. 
    Devrimin  ortaya  çıkış nedenleri ile ilgili üçüncü bir yaklaşım ise Fred 
Halliday’in çalışmalarından alınmıştır
54
. O, Şiiliği devrimin ideolojik araçlarından 
biri olarak göstermektedir. Ona göre, Şah’a karşı siyasal muhalefet hareketini 
yürüten diğer İslamcı örgütler, sosyalistler, radikal Marksistler ve milliyetçi liberaller 
muhalefetin ortak dilinin giderek artan ölçüde Şiiliğin kavramlarıyla belirlenmesini 
gelecekte kendi varlıklarını tehdit edecek ideolojik ve siyasal bir hegemonya 
kurmanın başlangıcı olarak algılayamadılar. Veya algıladılarsa da, fırsatçı 
davranarak ilk aşamada  Şah’ın devrilmesini amaçladılar. Tüm bunları göz önünde 
bulundurarak Halliday, devrimin ortaya çıkmasında doğrudan etkili olan nedenleri 
aşağıdaki gibi sınıflandırmaktadır: 
-  Hızlı ve eşitsiz ekonomik gelişmeler, 
-  Monarşinin siyasal zayıflığı, 
-  Muhalefet güçlerinin geniş koalisyonu, 
-  Şiiliğin siyasal mobilizasyon  özelliği. 
Görüldüğü üzere, İran  İslam Devrimi’nin ortaya çıkış nedenleri ile ilgili 
yukarıda görüşlerine baş vurulan yazarlar, konuyu farklı perspektiflerden ele alsalar 
da söz konusu süreçte Şiiliğin önemli bir etken olduğunu itiraf etmektedirler. 
Nitekim,  Şiilik 16. yy. Safeviler hanedanından itibaren İran siyasetine girerek bu 
coğrafyadaki toplumsal-siyasal kültürünün önemli bir parçası haline gelmiş ve 1979 
                                                                                                                                                                     
52
 Theda Skocpol, “İran Devrimi: Eşitsiz Gelişme ve Dinci Popülizm”,  Serpil Üşür (der.), İran 
Devrimi: Din, Anti-Emperyalizm ve Sol, Belge Yayınları, İstanbul, 1992, s. 68-74.    
53
 Khosrokhavar ve Olivier, İran: Bir Devrimin Tükenişi, s. 39-41 
54
 Halliday, İran Devrimi, s. 53 

 
                                                                                                                                                 48 
devrimi ile zirve noktasına ulaşmıştır. Başka bir ifadeyle, Şiilik sadece devrim 
sürecinin başlatılmasında, gelişmesinde ve sonuçlandırılmasında etkili bir faktör 
olarak kalmamış, aynı zamanda devrim sonrası oluşturulan yeni otoritede kurucu öğe 
olarak ön plana çıkmıştır. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki devrim öncesi 
aşamada toplumsal grupların mobilize edilmesinde Şiiliğin kendi içeriğine özgü 
etkisi kadar, devrimin hemen arkasından kurulan siyasal otoritenin 
biçimlendirilmesini sağlayan devrim lideri Ayetullah Humeyni’nin yorumları da 
ciddi rol oynamıştır. Bu bakımdan izleyen bölümde, Humeyni’nin  Şiiliği ele alış 
tarzına, diğer bir deyişle, Şiiliği yeniden yorumlamasına değinilecek, bu yorumlama 
çerçevesinde  Şii-İslami ilkeler üzerine kurulan egemenlik anlayışı ile dış politika 
uygulamaları arasında kurulacak olan korelasyonlara zemin hazırlanacaktır. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
                                                                                                                                                 49 
II. İslamcı-Devrimci Perspektiften Din, Devlet ve Ulus   
A. Humeynizm veya Şiiliğin Yeniden Yorumlanması 
İran İslam Devrimi’nin gerçekleşmesinde etkili olan nedenlere ilişkin çeşitli 
görüşler olsa da, Ayetullah Humeyni’nin (Eylül 1902 – Temmuz 1989) devrimi 
hazırlayan etmenler bağlamında önemli bir fenomen olduğu tartışmasız olarak kabul 
edilmektedir. Burada belki de sorulması gereken soru şudur: Büyük halk kitlelerini 
arkasına alarak güçlü bir diktatörün devrilmesinde önemli bir rol oynayan 
Humeyni’nin fikirlerini diğer din adamlarından farklı ve böylesine etkin kılan neydi? 
Çünkü ortaçağda yaşamış bir din aliminin ideolojisinde rastlanmayan pek çok boyuta 
Humeyni’nin düşüncelerinde rastlamak mümkündür.  
Humeyni  İran siyasetine 1944 yılında yazdığı  Keşf’ül Esrar adlı  Şah’ı 
eleştiren kitabıyla girdi. 1950’ler Humeyni’nin siyasal faaliyet açısından en sakin 
dönemidir. Bu dönemde çeşitli dini dersler verdi ve muhafazakar ayetullahlardan 
Burucerdi’nin - ki dönemin en büyük taklit mercii olarak kabul edilmekteydi- 
yakınlarından biri olmayı başardı. 1960 yılında Kum kentinde Fevziye 
Medresesi’nde verdiği ahlak dersleri büyük ilgi topladı. Buradaki eğitim-öğretim 
faaliyetleri ile Ayetullah Burucerdi’den sonra mercii taklit görevine her geçen gün 
daha çok yaklaşıyordu. 1962’den itibaren Humeyni doğrudan  Şah rejimine karşı 
mücadeleye başladı. 1964-1978 tarihleri arasında sürgün hayatı yaşadı ve nitekim bu 
dönemde,  halk arasında büyük yankı uyandıran ve  devrimin gerçekleşmesinde 
belirleyici rol oynayan dinsel-devrimci konseptini geliştirdi
55
.  
                                                           
55
 Richard Yann, “Contemporary Shi’i Thought”,  Nikki R. Keddie (ed.), Roots of Revolution: An 
Interpretive History of Modern Iran, Yale University Press, New Haven and London, 1981, s. 205-
208.  

 
                                                                                                                                                 50 
Humeyni’nin İslam devrimi açısından en büyük özelliği onun farklı toplumsal 
kesimleri içeren siyasal seferberliğin sürdürülmesi için ortak devrim söylemlerini 
doğru belirlemiş olmasıdır. Humeyni, Şah yönetimine karşı radikal söylemleri ve 
uzlaşmaz tavrıyla kısa bir sürede İran toplumunun büyük bir kısmını oluşturan fakir 
köylüler ve yoksul kentliler ile tüccar ve geleneksel burjuvazi arasında büyük rağbet 
kazanmıştır. Böylece, Asaf Hüseyin’inin de söylediği gibi bir siyasal eylemin 
başlatılması ve organize edilmesi için gerekli olan liderlik unsurunu da sağlamıştır
56
. 
Zaten o dönemde İran’ın içinde bulunduğu siyasal, ekonomik ve toplumsal durum 
devrimin gerçekleşmesi için gerekli ön koşullara sahipti.  
Bu noktada, Humeyni’nin devrim sırasında halkı seferber etme amacıyla 
kullandığı söylemlerin ve geliştirdiği konseptin sadece geleneksel Şii kavramlarından 
ibaret olmadığını önemle belirtmek gerekir. Diğer bir deyişle,  Şiiliğin yeniden 
yorumlanması söz konusudur. Şiilik, Humeyni tarafından kendisini devrimci bir 
ideoloji haline getiren bir yoruma konu olmuştur. Mehdinin gelişini bekleyen pasif 
bekleyişten aktif bekleyişe dönüşmüştür. Mary Hegland’in deyimiyle, Yalvarıcı 
İmam Hüseyin,  Örnek  İmam Hüseyin’le yer değiştirmiştir
57
. Toplumsal heyecanı 
harekete geçirecek Şiilik ritüelleri doğru seçilmiştir.  İleride de bahsedileceği gibi 
Humeyni,  Şiiliğin içerisinde bulunan bir dizi ana motifleri siyasal eylem lehine 
başarıyla kullanmıştır
58
.  
Daha önce de belirtildiği gibi, Humeyni’nin ulema ve halk arasındaki konumu 
1961 yılında en büyük din alimi olarak kabul edilen Ayetullah Burucerdi’nin 
                                                           
56
 Hüseyin, İran’da Devrim ve Karşı Devrim, a.g.y. 
57
 Hegland’e göre Yalvarıcı  İmam Hüseyin takipçileri rejimle çatışmayan,  İmam Hüseyin’in onlar 
adına Allah’a yalvardığına inanan kişilerdir. Politik olarak pasiftirler. Örnek İmam Hüseyin takipçileri 
ise İmam Hüseyin’nin zulme karşı asla ödün vermediğini savunan ve devrimci kimselerdir. Bkz: Mary 
Hegland, “Two Images of Husain: Accommodation and Revolution in an Iranian Village”, Keddie 
Nikki R.  (ed.), Religion and Politics in Iran: Shi’ism from Quietism to Revolution, Yale University 
Press, New Haven and London, 1983, s.218-235. 

 
                                                                                                                                                 51 
ölümünden sonra güçlenmeye başladı. Bu dönemde  Hoi, Gülpayegani, Hakim, 
Şeriatmedari, Talegani gibi halk tarafından büyük rağbet gören ayetullahlar olsa da, 
özgün kişiliği ile siyasal militanlık ve Şiiliğe has köktenciliği bağdaştıran Humeyni, 
devrim öncesi siyasal eylemlerin simgesi haline geldi. Humeyni’nin dinsel meşruiyet 
(Tanrının egemenliği) ve siyasal meşruiyet (halkın iradesi) kombinasyonundan 
oluşan görüşlerinin temelini, kendisinin geliştirdiği  Velayet-i Fakih kurumu 
oluşturdu.  İşte günümüze değin  İran siyasetinin çekirdeği sayılan  Velayet-i Fakih 
kurumu, Humeyni tarafından yeniden yorumlanmış Şiiliğin en bariz örneğidir. Peki, 
Velayet-i Fakih kurumunun özelliği neydi? Onu, geleneksel Şii doktrininden farklı 
kılan yönleri nelerdi? Bu soruları, tarihçi Ervand Abrahamian’ın kısa tarihsel 
değerlendirmesinden yola çıkarak yanıtlamak mümkündür.  
Abrahamian’a göre Ortaçağ boyunca Şii ulema, Sünnilerden farklı olarak, 
tutarlı bir devlet teorisi geliştiremedi
59
. Sünniler Emevi ve Abbasi halifelerini 
Peygamberin yasal varisleri kabul ederek, açıkça İslami normlara karşı gelmedikleri 
sürece iktidardaki halifelerin yasallığını tanıdılar. O kadar ki Sünni ulema, siyasi 
otoriteye itaati dini bir görev, sivil itaatsizliği ise dinden çıkma olarak görmüştür. Şii 
ulema ise bu konuda kararsız ve bölünmüş görüşlere sahipti. Peygamberin gerçek 
varislerinin On İki İmam olduğunu ileri sürerek ilk halifeleri reddettiler. Daha önce 
de anlatıldığı gibi, özellikle Kerbela olayından sonra İslam ümmetini yönetme 
hakkının aslında Ehl’i Beyt’e, diğer bir deyişle Peygamberin amca oğlu ve damadı 
Ali’ye ait olduğu yönündeki görüşler her zaman Şii ulema ile İslam devletleri 
hükümdarları arasında bir gerginliğe neden olmuştur. Bu bağlamda Abrahamian, 
tarihsel olarak Şii ulemanın devlete karşı tutumunu üç kategoride ele almaktadır: 
                                                                                                                                                                     
58
 Khosrokhavar ve Olivier, İran…, s. 30-39 

 
                                                                                                                                                 52 
i) 
Radikaller: Buna göre, madem tüm hükümdarlar zalimdir o halde 
hepsinden kaçmak, hükümette görev almamak, vergi vermemek gerekir. 
Anlaşmazlıkları devlet mahkemelerine değil, kendi alimlerine götürmeyi 
tercih ederler.  
ii) 
 Ilımlılar: Kötü yönetimin hiç yönetim olmamasından daha iyi olduğunu 
savunanlar.  
iii) 
Destekleyenler: 1501’de Safeviler İran’da Şii hanedanını kurduktan sonra 
devleti yürekten benimsediler. Meşhur Safevi din bilimci Meclisi’nin 
yolunu takip ettiler.  
Humeyni siyasal kariyerine daha çok ikinci kategoriye yakın olarak başlasa da 
özellikle 1960’ların başlarından itibaren geliştirdiği  Velayet-i Fakih kurumu ile 
birinci kategori de yer almıştır.  Şu husus da göz önünde bulundurulmalıdır ki 
Humeyni yeni fikirlerini, İran içinde toplumsal gerilimlerin hızla arttığı bir dönemde 
geliştirmiştir. 
Humeyni  Velayet-i Fakih,  yani fakihin (din hukukçusunun) egemenliği 
kavramını 1963’ten sonra Necef’teki derslerinde oluşturmuştur.  Şiiliğin Usuli 
kolundan gelen Humeyni, Kuranın insanların çoğu tarafından anlaşılamayacağını, 
hatta Peygambere vahiy getiren Cebrail’in bile Kuran’ın “deruni anlamını” (derin, 
gizli anlamlar) bilmediğini savunmaktaydı. Humeyni sık sık bu “deruni manaların” 
ancak Arapça’ya vakıf,  Şii  İmamların öğretilerini bilen, eski ve yeni alimlerin 
çalışmalarından haberdar olan, daha da önemlisi kendisine irfan bilgisi (gnostik bilgi) 
bahşedilmiş kişilerce bilinebileceğini söylemekteydi. Buna göre, sadece mistik 
                                                                                                                                                                     
59
 Ervand Abrahamian, Humeynizm:İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler, çev. Mehmet Toprak, 
Metis Yayınları, İstanbul, 2002, s. 25 

 
                                                                                                                                                 53 
anlayışın doruğuna çıkmış en bilge kişiler  İslamın gerçek özünü kavrayabilirdi. 
Kısacası, hakikat herkese – özellikle de sıradan halka – açık değildir. 
Yukarıda verilen tanım, Velayet-i Fakih kavramının işlevsel içeriğine 
ilişkindir. Çok daha ilginç olan ise Humeyni’nin Velayet’i Fakih kavramı ile siyasal 
yönetimi bağdaştırma teşebbüsüdür. Bu teşebbüs, çifte bir meşruiyeti (dinsel ve 
siyasal) hedefleyen kompleks bir felsefeye dayanmaktadır.  Tevhidi Doktrini, diğer 
bir deyişle yeryüzünde yalnızca Allah’ın otoritesini tanıyan bir yaklaşım 
kapsamındadır
60
. Tevhidi Doktrini’ne göre:  
i) 
Allah’tan daha üstün olan bir otoritenin varlığı kesinlikle reddedilir ve bu 
hususta hiç bir şekilde ödün verilmez. 
ii) 
Siyaset ile din birbirinden ayrılmaz. 
iii) 
Mevcut problemler, Usuli geleneği kapsamında olmak üzere içtihat yolu 
ile çözülmeli. 
iv) 
Yönetim biçimleri İslami ilkelerle uyuşmayan liderlerle nihai zafere kadar 
mücadele edilmeli.  
 Kısaca anlatılacak olursa Humeyni, söz konusu doktrin çerçevesinde 
İslam’ın monarşiyle uyuşamayacağını açıkça ilan ederek monarşinin putperest bir 
kurum olduğunu ve despotik Emeviler tarafından Roma ve eski Sasani 
imparatorluklarından uyarlandığını söylemekteydi. Ona göre İmam Hüseyin de 
Kerbela’da babadan oğula geçen yönetim şekline prensipte karşı olduğu için isyan 
bayrağını açmıştı.   
Humeyni krallığı, hanedanlığı veya diktatörlüğü reddederken yönetimin niçin 
fukahanın (fakihlerin, din hukukçularının) ilahi hakkı olduğunun nedenlerini de 
açıklıyordu. O, her şeyden önce fukaha ile diğer alimler (kelamcı, tarihçi vb.) 

 
                                                                                                                                                 54 
arasındaki farkı kesin çizgilerle belirterek Kuran’daki, “Sizden olan emir sahiplerine 
itaat edin” ayetini Müslümanların fukahayı takip etmeleri gerektiği anlamında 
yorumluyordu. Buna göre Peygamber, İmamları tam yetkili kılmıştır. On İkinci 
İmam kayıp olmadan önce bu yetkiyi fukahaya devretmiştir. Humeyni sonuç olarak 
fukahanın peygamberler ve imamlarla aynı yetkiye sahip olduklarını,  Velayet-i 
Fakih’in bütün inananlar üzerinde yetki sahibi olmak anlamına geldiğini, başka bir 
ifadeyle, fükahaya itaatsizliğin Tanrıya itaatsizlik olduğunu söylüyordu
61
. 
 Humeyni’nin bu görüşleri halk arasında ve ulemanın belirli bir kesiminde 
olumlu karşılansa da bazı ulema bunun İslam hukuk ilkeleri açısından doğru 
bulmamaktaydı
62
. Örneğin, genç din adamlarından Hüccetülislam Kadivar bir 
yazısında  Velayet (yönetmek) ve Nezaret  (denetlemek) arasında ayırım yapılması 
gerektiğini ileri sürmekteydi. Kadivar, hukuksal çözümleme gelenek ve biçimlerine 
dayanarak ve bunları referans göstererek fakihin (din hukukçusunun) yönetmemesi 
ve yönetimi doğrudan biçimlendirmemesi gerektiğini, bunun yerine, yasaların ve 
yasama gücünün bütün halinde İslam’a uygun olup olmadığını denetlemesi 
gerektiğini belirtmekteydi. Diğer bir örnek ise yaşlı ulemadan Ayetullah Montazeri 
idi. Montazeri Velayet-i Fakih   kurumunun hukukla ilgili olduğunu belirterek siyasal 
alana müdahale yetkisinin olmadığını savunmaktaydı. 
 
 
 
                                                                                                                                                                     
60
 Hüseyin, İran’da Devrim ve Karşı Devrim,  s.172 
61
 Abrahamian, Humeynizm…, s. 38 
62
 Khosrokhavar ve Olivier, İran…,  s.76-82 

 
                                                                                                                                                 55 
B.  İran Devletinin Örgütlenme Biçimi 
İran  İslam Devrimi ve bu devrimi takiben kurulan İran  İslam Cumhuriyeti, 
geçmişten günümüze İslam toplumunda, tarihte görülen tek vakadır. Nitekim 177 
maddelik Anayasa metni (1989 yılında yapılan yeni düzenlemelerle) şu esaslarla 
başlayarak kendi özgünlüğünü korumaktadır
63
: “İslam Cumhuriyeti Allah’ın 
adaletine; tek Tanrı’nın varlığına ve onun emirlerine teslimiyetin gereğine; vahye ve 
onun bütün beşeri kanunlardaki temel rolüne; yeniden dirilişin “insan evrimindeki 
rolüne iman etmeye dayalı bir sistemdir.”   
İslam’da din ve devlet işlerinin arasında kesin ayırım olmamasına ve ideal 
İslam devlet düzeninin teokrasi olduğunun kabul edilmesine rağmen, Müslümanların 
çoğunlukta olduğu ülkelerde bu tür yönde bir gelişme olduğu söylenemez. Bu 
bakımdan  İran’ın bugünkü siyasi sistemini, uygulanmakta olan herhangi bir rejim 
kategorisine göre sınıflandırmak kolay değildir.  
Bu bölümde, İran rejimini oluşturan başlıca anayasal unsurlardan bahsederek 
İran’da uygulanan politikaların dinsel ve siyasal faktörlerin karşılıklı etkileşiminden 
doğan sorunlarından söz etmeye çalışılacaktır. Araştırma konusu açısından en büyük 
önemi ise bu sorunlarla dış politika arasındaki ilişkiselliğin gözle görülür düzeyde 
olmasıdır.  İleride de görüleceği gibi, İran devletinin örgütlenme yapısında bazı 
önemli kurumların (örneğin, Velayeti Fakih) görev sınırlarının günümüzde de  tam 
olarak açıklığa kavuşturulmamış olması, başka bir ifadeyle, güç dağılımındaki bir 
takım sorunların çözümlenememesi, etkilerini dış politikada izlenen uygulamalara 
kadar sürdürmektedir.         
                                                           
63
  İran  İslam Cumhuriyeti Anayasası  (Yeni Düzenlemelerle), çev. Abdullah Ünlü, Evrensel 
Yayıncılık,  İstanbul, 1996; Houchang E. Chehabi,  “İran  İslam Cumhuryeti’nde Din Adamları ve 
Devlet”, Avrasya Dosyası, Cilt 2, Sayı 1, 1995, s. 8-17; Reza Afşar,”Mahiyet-e Dovlet ve Çamee der 

 
                                                                                                                                                 56 
İran İslam Cumhuriyeti,  her ne kadar anayasalı bir devlet olsa da, yasaların, 
anayasanın yanı  sıra  şeriata da aykırı olamayacağı ve  her şeyin üstünde bir Dini 
Liderin (Veliyi Fakih) bulunduğu belirtilmektedir. Dini liderin görev kapsamından 
ilerideki paragraflarda bahsedilecektir. Ancak şimdiden  İran’daki mevcut devlet 
düzenini, aslında Humeyni tarafından geliştirilen Velayet-i Fakih teorisine dayanarak 
oluşturulan bir tür anayasal “Dini Liderlik” rejimi olarak tanımlamak mümkündür. 
Şöyle ki, Anayasaya göre dini lider iki aşamalı da olsa halk tarafından seçiliyor. 
Önce halk, dini liderin seçiminde “ikinci seçmen” olarak görev yapan Meclis-i 
Hobregan’ı (Uzmanlar Meclisini), Meclis-i Hobregan  ise dini lideri seçiyor. Meclis-
i Hobregan’a sıradan insanlar, normal vatandaşlar değil, din adamları seçilmektedir. 
Çünkü daha önce de sözü edilen Usuli okulun görüşleri doğrultusunda bugünkü 
muhafazakar kanadın yorumuna göre, dini liderin sahip olması gereken özelliklerin 
kimde bulunduğunu (Ayetullah ve Mercii-i Taklit olması), kimin bu nitelikleri ve 
şartları taşıdığını sıradan insanlar değil, ancak din adamları bilebilir, onu ancak onlar 
tanıyıp teşhis edebilir. Ancak 1989 yılında yapılan Anayasa değişikliği ile dini 
liderde aranan bir takım özelliklerle ilgili hassasiyetin gevşetildiği 
gözlemlenmektedir. Örneğin, bu değişikliğin yardımıyla Humeyni’nin ölümünden 
sonra o dönem Cumhurbaşkanı Hüccetülislam Ali Hamaneyi’nin  Dini Liderlik 
konumuna getirilmesi sağlanmış, dolayısıyla Humeyni’nin Velayet-i Fakih 
anlayışının entelektüel temelleri göz ardı edilmiştir
64
. Diğer taraftan söz konusu 
değişiklikle bu döneme kadar mevcut olan başbakanlık kurumu da kaldırılmıştır. 
                                                                                                                                                                     
İran”,  Mecelle-yi Siyaset-e Hareci,C. 9/3,4 (Sonbahar-Kış 1996/97), s.741-752;     Abrahamian, 
Humeynizm…, s. 38-42. 
64
 Şiilik dini hiyerarşisine göre en üst rütbe, Ayetullah olarak nitelendirilmektedir. Ondan bir basamak 
aşağıda ise Hüccetülislam rütbesi gelmektedir.   

 
                                                                                                                                                 57 
1989’da yapılan Anayasa değişikliğinden sonra  devlet mekanizmasının 
işleyişinde  belirleyici rol oynayan birimler kısa tanımıyla aşağıdakilerdir
65
: 
1.Dini Liderlik (Velayet-i Fakih):  İran  İslam Cumhuriyeti sistemini diğer 
devlet düzenlerinden farklı  kılan en önemli birim, Dini Liderlik (Velayet-i Fakih) 
kurumudur.  Dini Liderlik, İran rejimi için yaşamsal önem taşıyan devlet makamları 
ile ilgili atama ve görevden alma yetkilerini elinde tuttuğu askeri ve sivil kurumlarla 
uygulayabilen ve seçilmiş hükümetin yetki ve kapasitesini büyük oranda 
sınırlandırabilme yeteneğine sahip güçlü bir kurumdur. Anayasa’nın ilgili maddesi, 
nihai otoritenin zamanın efendisi Mehdi gelene kadar Dini Lider’e ait olacağını 
duyurmaktadır. Dini Lider, Anayasa’yla belirlenen görevlerine göre, düzenli ordu, 
Devrim Muhafızları, polis, jandarma ve devrim sırasında oluşan sokak komitelerinin 
birleştirilmesiyle oluşturulan Güvenlik Kuvvetleri dahil tüm askeri kurumların 
komutanlarını, komutan yardımcılarını, genel kurmay başkanlarını, onların 
yardımcılarını, hava, kara ve deniz kuvvetleri komutanlarını atama yetkisini elinde 
bulundurur. Aynı zamanda, başkomutan sıfatına da sahiptir. Bunun yanı  sıra Dini 
Lider, kimi hesaplamalara göre ekonominin yaklaşık yüzde 70’ini elinde tutan dini 
ve ticari vakıfların başkanlarını da bizzat atayabilmektedir.  
2.  Meclis (Meclis-i Şura-yı  İslami):  İran parlamentosu 18 Şubat 2000 
seçimlerine kadar 270 üyeli idi. Bu sayı, seçimlerden önce ülkenin nüfusundaki artış 
dikkate alınarak 290’a çıkarıldı. Mevcut mevzuata göre Meclisin çıkardığı yasaların 
cumhurbaşkanı tarafından yürürlüğe sokulmasından önce Anayasayı Koruyucular 
Konseyi tarafından Anayasa ve şeriata uygun olduğunun onaylanması gerekiyor. 
Konsey, bir yasayı bunlara uygun bulmazsa Meclise geri gönderiyor. Meclis’in 
                                                           
65
 İran İslam Cumhuriyeti Anayasası, s. 52-94; Hüseyin, İran’da Devrim…, s.199, Oğuz ve Çakır, 
İran, s. 35-46. 
 
 

 
                                                                                                                                                 58 
direnmesi durumunda yasa, arabulucu konumundaki Düzenin Yararını Teşhis 
Heyeti’ne gidiyor. 
3. Anayasayı Koruyucular Konseyi (Şura-yı Nigehban-ı Kanunu Esasi): 
Anayasa Mahkemesi niteliği taşıyan bu kurum, yasaların Anayasaya ve ek olarak 
şeriata uygunluğunu denetliyor. Altı yıllığına atanan 12 üyesi vardır. Altı din adamı 
üyesini Dini Lider doğrudan atıyor, din adamı olmayan sivil hukukçu altı üyesini ise, 
Yargı Erki Başkanı’nın önerdiği adaylar arasından Meclis seçiyor. 
4. Uzmanlar Meclisi (Meclis-i Hobregan):  İlk Uzmanlar Meclisi devrimden 
sonra 1 Nisan 1979’da yapılan referandumla monarşiye son verilmesinin ardından 
yeni Anayasa hazırlamak amacıyla, bir nevi Danışma Meclisi olarak kuruldu. 70’ten 
fazla üyesi genel seçimle belirlendi. Hazırladığı Anayasa taslağı, 2 Aralık 1979’da 
yapılan referandumla kabul edildikten sonra dağıldı. İkinci Uzmanlar Meclisi’nin 83 
üyesi Aralık 1982’de yapılan iki turlu seçimle belirlendi. Sekiz yıllık dönem için 
seçilen üyeleri başka görevlerde bulunabiliyorlar. 23 Ekim 1998’de yapılan son 
seçimlerle oluşan Uzmanlar Meclisi şu anda tamamı din adamı 86 üyeden oluşuyor. 
  
Uzmanlar  Meclisi’nin  asıl görevi, İran Dini Liderlik makamı boşaldığında, 
yerine yenisini seçmektir. Aynı zamanda İran Dini Liderini denetleme, anayasada 
belirlenen niteliklerinde eksilme olması yada bu nitelikleri başından beri 
taşımadığının ortaya çıkması durumunda onu görevden alma yetkilerine sahiptir.  
5. Düzenin Yararını Teşhis Heyeti (Mecme-yi Teşhis-i Maslahat-ı Nizam): 
Anayasa ve yasaların  Şeriata uygunluğu konusunda Meclis ile Anayasayı 
Koruyucular Konseyi arasında çıkan anlaşmazlıklara son çözümü getiren kurum 
niteliğini taşımaktadır. Humeyni tarafından 6 Şubat 1988’de, Meclis ile Anayasayı 
Koruyucular Konseyi arasında çıkan bir anlaşmazlığı çözmek üzere kuruldu. 

 
                                                                                                                                                 59 
6. Yargı Erki (Guvve-yi Gazayi): Başkanlığı doğrudan Dini Lider tarafından 
altı yıllığına atanan bir Ayetullah yürütüyor.  
7. Yürütme Erki (Guvve-yi Mücriye): Cumhurbaşkanı ve hükümetten 
oluşuyor. Cumhurbaşkanı hükümetteki bakanların yanı sıra, bazıları Cumhurbaşkanı 
Yardımcısı  sıfatını taşıyan kişileri de atıyor. Aralarında Merkez Bankası Başkanı, 
Atom Enerjisi Kurumu Başkanı, Beden Terbiyesi Kurumu Başkanı, Çevre Koruma 
Örgütü Kurumu Başkanı, Bütçe ve Plan Örgütü Başkanının da bulunduğu bu kişiler 
“kabinenin”, Meclis tarafından güvenoyu alması gerekmeyen doğal üyeleri oluyor. 
Kabine üyeleri arasında  İran Radyo Televizyon Kurumu Başkanı da bulunuyor. 
Ancak bu göreve gelecek olan kişi, bizzat Dini Lider tarafından belirleniyor. 
 Doğrudan halk oyu ile dört yılda bir seçilen Cumhurbaşkanı ülkenin 
yönetiminden, iç ve dış siyasetinin yürütülmesinden doğrudan sorumlu ve yetkili 
kişidir. Bir kişi Anayasa’ya göre ancak iki dönem üst üste seçilebiliyor.  
 Yukarıda gösterilen kurumlara paralel olarak Ulusal Yüksek Güvenlik 
Konseyi, Kültür Devrimi Yüksek Konseyi gibi anayasal kurumlar da bulunmaktadır. 
Başlıca görevleri genel politikaların (iç ve dış) belirlenmesinde, hükümet ile Meclis 
arasında anlaşmazlık çıktığında yada yasaların anayasa veya şeriata aykırılığı 
gündeme geldiğinde  baskı aygıtı olarak devreye girmesidir
66
.   
Yasama, yargı, yürütme gibi bir devletin geleneksel kurucu birimlerinin yanı 
sıra bir takım anayasal örgütsel kurumların (Anayasayı Koruyucular Konseyi, 
Düzenin Yararını Teşhis Heyeti gibi) varlığı ve  İran politikasında etkin rol oynaması 
başlıca olarak kuvvetler ayırımı ilkesinin gücünü zayıflatmaktadır. Ayrıca, Houchang 
E. Chehabi’nin söylediği gibi İran’ın mevcut mevzuatı ile Humeyni’nin de takipçisi 
                                                           
66
 Abbas Menüçehri, Ketab-e  İran: Nezam-e Siyasi-ye İran, Enteşarat-e Merkez-e Motalaat-e 
Ferheng-e Beyne’l-Mileli, Tahran, 1381 (Hicri), s.21.25. 

 
                                                                                                                                                 60 
olduğu Usuli okul gelenekleri bağdaşmamakta ve bu nedenle de bir çok görev 
sınırlarının belirginliği henüz söz konusu olmamaktadır
67
. Yönetim 
mekanizmasındaki güç dağılımının karmaşıklığı doğal olarak dış işleri bürokrasisine 
de yansımakta ve İran’ın bölgesel ve küresel dış politikalarının saptanmasında ve 
uygulanmasında bir dizi sorunlar çıkarmaktadır. Bunlardan en başlıcası, İran devlet 
yönetimi açısından hayati önem taşıyan Dini Liderlik (Velayeti Fakih) kurumu  ile 
ilgili tam olarak çözüme kavuşturulmamış sorunlardır.     
Daha Humeyni’nin sağlığında dini liderin tek başına Taklit Mercii olmaması 
nedeniyle görevlerinin meslektaşlarına göre ne türde olduğu sorusu ortaya çıktı. 
Çünkü daha önce de belirtildiği gibi Usuli okuluna göre inanan kimse sadece kendi 
merciini taklit edebilir ve bu kişi, diğer müçtehide bağlı olamaz. Bu durumda, Dini 
Liderlik kurumunun kurulmasıyla dini gücün merkezi hale getirilmesi din 
adamlarının o güne kadar sürdürdükleri yapıya ters düşmektedir. Resmi olarak bu 
çelişkinin çözülmeye çalışıldığı gözlemlenmektedir. Buna göre inanan kişilerin dini 
ve kişisel alana giren sorunları için kendi müçtehitlerine başvurmaları istenmekte, 
fakat devlet işlerinde ise “Dini Lider”in fikrini alması uygun görülmektedir. Zaten 
paradoks da buradadır. Çünkü bu tür işbölümü zaten din ve siyasetin ayrılması 
anlamına gelmiştir. Oysa rejimin amacı varolan bu ayırımı ortadan kaldırmaktı. 
 
C. İslami Ulusçuluk: Ümmetçi ve  Halkçı Söylemlerin Sentezi mi? 
İran  İslam Cumhuriyeti Anayasası’nda  İran toplumunun İslami ilke ve 
kurallar temelinde ümmetçilik özelliğinin vurgulanması, tüm Müslüman ülkelerin tek 
İslam bayrağı altında birleştirilmesi iddiasının öne sürülmesi ve diğer ülkelerde 
                                                           
67
 Chehabi, “İran İslam Cumhuryeti’nde Din Adamları”, s. 12-16. 

 
                                                                                                                                                 61 
devrimi yayma taahhüdünü içeren  misyoncu nitelikli normların bulunması, başından 
beri  İran’ın benimsediği ulusçuluk ve ulus devlet kriterlerinin sorgulanmasını 
gündeme getirmiştir
68
. Her şeyden önce, yeni kurulan İran  İslam Cumhuriyeti’nin 
uluslararası platforma “Her yer Kerbela, her gün Aşure”  şiarı ile çıkış yapması, 
Westiphalia sonrası uluslararası sistemin doğasına tersti. Ancak devrimin hemen 
akabinde başlayan Irak-İran savaşı, Humeyni ve yönetime geçen radikal ulemayı ulus 
devlet prensiplerini benimsemeye zorlamıştır. Ancak bu haliyle de İran’ın yansıttığı 
ulusçuluk ve ulus devlet ölçütleri, alışılagelmişin dışındaydı.    
Burada  araştırma konusu açısından önemli sayılan sorunsal, devrim öncesi 
Humeyni söylemleri ile harekete geçen ve devrimden sonra oluşan/oluşturulan İran 
toplumunun yapısına ilişkindir. Diğer bir deyişle, inşa edilen İslami İran toplumunun 
hangi söylemsel faktörlerin etkisiyle oluştuğu sorusu ile iç ve dış politikanın 
karşılıklı etkileşimi bağlamında söz konusu faktörlerin İran dış politikasındaki 
uzantılarının ölçülmesi çabası, çalışmanın odak noktasına yöneliktir. Öncelikle 
belirtmek gerekir ki araştırma kapsamında elden edilen kaynaklara dayanılarak, 
İslami İran  toplumunun, ümmetçi ve halkçı söylemleri barındıran bir temel üzerine 
inşa edildiği varsayımı  ağırlık kazanmaktadır. Çözümlemeye geçmeden önce bu 
varsayımı desteklemek amacıyla Anayasa’nın giriş bölümündeki “İslam’da Yönetim 
Biçimi” başlığından alıntı yapılmış aşağıdaki paragrafın gösterilmesi, konuyla ilişkisi 
bakımından çok önemlidir
:  
İslami bakış açısından devlet, toplumun içinde sınıflaşmadan veya bir ferdin veya zümrenin 
sultasından dolayı oluşan bir şey değildir; aksine inanç ve düşünce birliğine sahip bir milletin siyasi 
ülküsünün somutlaşmasıdır ki düşünce ve inanç değişimlerinin akışında yolunu nihai hedefe (Allah’a) 
                                                           
68
 ...Anayasa, bütün mustaz’afların müstekbirlere karşı zaferini hedefleyen bir hareket demek olan 
İran  İslam Devrimi’nin İslami muhtevasını gözönüne alarak, bu inkilabın ülke içinde ve dışında 
sürdürülmesi ortamını sağlar ve özellikle diğer halk ve İslami hareketlerle milletlerarası alanda 
ilişkileri geliştirmeye çalışır ki, onları tek dünya ümmeti yoluna hazırlasın. Bkz: İran  İslam 
Cumhuriyeti Anayasası,  s.12. 

 
                                                                                                                                                 62 
doğru açmak için kendisini örgütler. (...) Bu büyük devrimin mahiyetini göz önüne tutarak Anayasa, 
her türlü fikri ve toplumsal istibdat ile iktisadi ayrıcalıklı tekelciliği ortadan kaldırmayı üstlenir ve 
istibdat sisteminden uzaklaşıp karar verme yetkisini direkt halkın eline verme doğrultusunda çaba 
harcar
69
.
 
 
Daha önce de belirtildiği gibi İran  İslam Devrimi’nin gerçekleştirilmesine 
ulema ile beraber farklı siyasal-toplumsal kesimleri içeren gruplar da önemli katkıda 
bulunmuştur. Ulusal Cephe, Halkın Mücahitleri, Halkın Fedaileri gibi laik 
fraksiyonların ulema ile işbirliği yapmalarına gelince ise, bu işbirliğinde söz konusu 
grupların pragmatist davranışları kadar, Humeyni’nin devrim sürecinde kullandığı 
retorik ve dinsel ritüellerin halkçı perspektiften yeniden yorumlanması da etkili 
olmuştur
70
. Bu bağlamda Humeyni’nin halkın statükoya karşı  çıkışını ateşlemek 
amacıyla dinsel ideolojik araçları sosyo-ekonomik konulara başarıyla uyarladığı 
görülmektedir.  
Humeyni’nin söylemlerinde kullandığı halkçı bileşenler Abrahamian’ın da 
söylediği gibi geleneksel kavramlarla doludur
71
. Bu bileşenle; mülk sahibi orta 
sınıfın, daha alt seviyedeki sınıfların, özellikle kentli yoksulların ve köylü fakirlerin 
ortak söylem çatısı altında emperyalizme, yabancı kapitalizme ve siyasi düzene karşı 
harekete geçirilmesi amaçlanmaktadır. Öncelikle hayat standardının kesinlikle 
yükseltileceği ve ülkenin dış güçlerin hegemonyasından kurtarılacağı vaat 
edilmektedir. Daha da önemlisi, radikal söylemle statükoya saldırırken, bilinçli 
olarak, küçük burjuvazinin ve daha genelde özel mülkiyet prensibine inananların 
rahatını kaçırmamaya özen gösterilmektedir.  
Humeyni retoriğinde genel tanımıyla her zaman karşı karşıya koyulan iki 
toplumsal sınıf vardır:  müstekbirler (zalimler, sömürgeciler) ve mustazaflar 
                                                           
69
 İran İslam Cumhuriyeti Anayasası, s.13.  
70
 Halliday, İran Devrimi, s. 53; Hüseyin, İran’da Devrim…,  s. 98. 

 
                                                                                                                                                 63 
(mazlumlar, sömürülenler). Ancak bu ikili sınıflandırmaya dayanan toplum yapısı, 
her iki sınıfa ait diğer örneklerle daha da genişletilmektedir: zenginlere karşı fakirler; 
şeytan hükümetlere karşı ezilen milletler; saraylılara karşı gecekondulular; üst sınıfa 
karşı altsınıf; aristokratlara karşı yoksullar gibi. Görüldüğü üzere, hep iki kutuplu 
değerlendirme söz konusudur.  Belki de Nikki R. Keddie, İran siyasetinde bu tür 
düalizmin  İslam öncesi İran kültürüne kadar gittiğini söylemekte haklıdır
72
. Buna 
göre, tarihsel olarak İslam öncesi İran din kültüründe her zaman marjinal, birbirine 
zıt öğeler aktif olmuştur. O kadar ki bu düalist değerlendirme standartlarına 
günümüzde İran dış politika uygulamalarında da rastlamamız mümkündür
73
.  
Humeyni’nin İslami İran toplumunun oluşturulmasında ikinci bileşen olarak 
kullandığı ümmetçilik söylemleri ise, tekabül ettiği alan bakımından daha geniştir. 
Ülke içi dayanışmadan, dünya Müslümanlarının birliğine kadar çeşitli konuları 
içermektedir
74
. Ümmetçilik söylemlerinin iç politikada halk üzerinde bu kadar etkili 
olmasının en büyük nedenlerinden biri Checkel’in ifadesiyle manipulatif ikna etme 
                                                                                                                                                                     
71
 Abrahamian, Humeynizm…, s.21-25. 
72
 Örneğin, İran’ın geleneksel dini olan Zerdüşt doktrininde iyi ve kötü tanrılar, yada Maniheizm’de 
ön plana çıkarılan iyi ruh ve şeytan gibi. Bkz: Keddie, Religion and Politics in Iran, s.47. 
73
 Humeyni’nin gerek devrim öncesi süreçte, gerek devrimden sonra söylediği “Ne Doğu, ne Batı, 
sadece  İslam” veya “Doğu’nun problemleri Batı’dan, özelliklede Amerikan emperyalizminden 
kaynaklanmaktadır” gibi sloganlar, söz konusu düalist değerlendirme standartlarına örnek olarak 
gösterilebilir. Bkz: İmam  Humeyni,  Konuşmalar,  Objektif Yayınları,İstanbul, 1991, s. 57; 
Abrahamian, Humeynizm…, s. 38.  
74
 Örneğin Humeyni, 3 Nisan 1979 yılında İran İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşunu resmen ilan ettiği 
radyo-televizyon konuşmasında  şöyle demektedir: (…)Biz dünyayı  İslam’la tanıştırmalıyız.  İslam 
gerçek hüviyetiyle dünyaya tanıtılırsa, dünyanın dikkatleri İslam’a çevrilecektir… 
…Milletin bütün gruplarına diyorum ki, İslam Cumhuriyeti’nde varlıklı ile yoksul, beyazla siyah, 
Sünni’yle Şii, Arap’la Arap olmayan, Türk’le Türk olmayan arasında hiçbir fark gözetilemez. Kuran-ı 
Kerim, üstünlüğü adalete ve takvaya tanımaktadır. Kim takva sahibiyse odur üstün olan. Kimin 
maneviyatı düzgünse odur insan olan. Fakat bu üstünlüğün maddeyle, servetle bir ilgisi yoktur. 
Halkın hepsi birbirine eşittir. Her kese eşit haklar tanınmıştır. Her kes eşittir. Dini azınlıkların hakları 
korunacaktır. İslam onlara saygı duyar, İslam her gruba saygı duyar. Kürtler ve dilleri değişik olan 
öteki gruplar bizim kardeşimizdirler. Biz onlarlayız, onlar da bizlerle. Hepimiz bir tek millete, tek 
inanca mensubuz…Bkz: İmam Humeyni, Konuşmalar, s. 39-43.   

 
                                                                                                                                                 64 
yönteminin kullanılmasında yatmaktadır
75
. Toplumsal gerilimin tırmandığı devrim 
öncesi süreçte dinsel ideolojik retoriğin bilinçli şekilde amaca yönelik 
yorumlanmasının, “sıradan insanların” bilgi eksikliğinin istismarına neden olduğu 
görülmektedir. Başka bir ifadeyle,  halk kitlesi ve devrim lideri arasındaki karşılıklı 
etkileşim, sosyal öğrenme ve karar verme sürecinin simetrik boyutta 
gerçekleşemediği söylenebilir. 
Ümmetçi söylemler İran siyasetinde gerek iç, gerek dış politika 
uygulamalarına önemli zemin oluşturmaktadır.  İç politika açısından bakılırsa,  İran 
gibi etnik yapısı karışık bir ülkede ulusal sadakatin sağlanması oldukça zor 
görünmektedir
76
. Nitekim devrimden önce ve devrimden sonra  bazı bölgelerde 
merkezi yönetime karşı ciddi direniş eylemlerinin yapıldığı görülmüştür
77
. Bu 
durumda,  Velayet-i Fakih kontrolünde İslami Hükümet yönetim biçiminin olası 
ayrılıkçı hareketleri sindirmeye yönelik önemli bir aygıt olarak kullanıldığı açıktır. 
Başka bir ifadeyle, İslami Hükümet sistemi merkezi devlete karşı ulusal sadakatin 
etnik temele değil, dinsel temele, özellikle de Şiilik temeline oturmasını talep ediyor. 
Ancak bu stratejinin Şii inançlı, ama farklı etnik kökene sahip gruplar (örneğin, 
Azeriler, Araplar gibi) üzerinde etkili olmasına karşın, aynı ölçüde İran’ın çeşitli 
                                                           
75
 Chekel’e göre Manipulatif ve Argümantatif olmak üzere 2 tür ikna etme yöntemi vardır. 
Manipulatif ikna etme büyük ölçüde asosyaldir. Karşılıklı etkileşim düzeyi yeterli değildir. Örneğin, 
siyasal elitlerin halk kitlesini manipule etmesi durumu. Argümantatif ikna etme ise bunun tersine, 
sosyaldir. Karşılıklı etkileşim düzeyi yüksektir, etki-tepki doğrultusunda değişen davranışları 
içermektedir. Diğer bir deyişle, sosyal öğrenmeyi ortaya çıkaran bir mekanizmadır. Bkz: Jeffrey T. 
Checkel, “Why Comply? Constructivism, Social Norms and the Study of International Institutions”,